Nos últimos tempos, a extrema-direita 2.0 tornou-se um fenómeno nas sondagens de opinião, uma força mobilizadora nas urnas – tanto entre os que apoiam como entre os que a temem – e um atrativo editorial. Dezenas de ensaios abordaram, com diferentes graus de sucesso, a ascensão de uma série de tendências que pareciam ter desaparecido durante a era da globalização feliz e que regressaram em força após o colapso do Lehman Brothers e o despertar para a austeridade militarizada. A obra de Alberto Toscano (Moscovo, 1977), Fascismo tardio. Raça, capitalismo e as políticas da crise é uma das obras mais instigantes entre todo o conteúdo sobre esta nova juventude ou segunda encarnação do fascismo, sobretudo porque não reconhece que só faça sentido falar de fascismo com base na experiência da Itália e da Alemanha nas décadas de 1930 e 40 e conduz a sua investigação, pelo contrário, às expressões fascistas no mundo liberal anterior a essas expressões, concretamente ao crime das incursões coloniais. Além disso, Toscano relaciona esta história com o momento presente e, mais especificamente, com o genocídio em curso em Gaza, apoiado e financiado por líderes que não foram, nem serão, fascistas, mas que, no entanto, partilham os mesmos desejos e aspirações dos líderes de extrema-direita.
Entrevista conduzida por Pablo Elorduy para o El Salto.
O que representa hoje Israel para a ideia de fascismo tardio?
Creio que podemos começar por refletir brevemente sobre o debate acerca do fascismo em Israel, um debate que tem uma história bastante longa e que, tal como muitas das questões que discuto no livro, teve início na década de 1970. A pequeníssima esquerda antissionista em Israel começou então a debater, especialmente na sequência da ascensão de Menachem Begin ao poder, se Israel poderia ser descrito como uma forma sui generis de fascismo. Isto é interessante e sintomático, porque no caso israelita, pode ver-se claramente como a categoria do fascismo pode servir não só para nomear e analisar, mas também para ocultar alguns fenómenos. Assim, dentro de um sionismo liberal – se é que este termo ainda tem algum significado, talvez muito menos agora do que no passado – a ideia de uma fascistização de Israel também funcionava como uma justificação ou legitimação do sionismo na sua forma clássica. Transmitia-se a ideia de que o fascismo poderia ser uma deriva, um momento de crise.
De onde vem esta ideia de equiparar o sionismo clássico ao fascismo?
Um dos movimentos mais interessantes dentro da dissidência anti-sionista de esquerda – microscópico, mas intelectualmente muito produtivo – foi um grupo trotskista na década de 1970. Criticaram veementemente o facto de alguns comunistas israelitas se referirem à era de Menachem Begin como um período fascista, argumentando que isso normalizava o que tinha acontecido antes. Isto também pode ser observado quando muitos grupos centristas, progressistas e liberais apresentam o fascismo não como produto de uma potencialidade ou dialética dentro do status quo, mas como uma violação, uma exceção. Continuamos a ver esse discurso. O Haaretz publicou inúmeros artigos, escritos em vários momentos críticos da política israelita, que discutem o fascismo. O exemplo mais recente foi a crise do Supremo Tribunal antes de 7 de outubro de 2023, e isso é bastante sintomático.
Em que sentido?
Nas entrevistas com intelectuais sionistas liberais e progressistas, estes dizem: “Bem, se esta reforma autoritária do Supremo Tribunal pelo governo de Netanyahu for aprovada, entraremos numa lógica de fascistização em que, por exemplo, a polícia irá às casas das pessoas e arrastá-las-á da cama; o exército terá licença para fazer o que quiser…” Sem se aperceberem, estavam a descrever exatamente o que se passa com os palestinianos nos territórios ocupados e também com muitos palestinianos que são cidadãos formais de Israel desde 1948. Hoje, o discurso sobre fascismo oferece também esta possibilidade de auto-desculpa por parte de um liberalismo, um centrismo, que vê os fenómenos que ele próprio produziu, ou em que é cúmplice, como uma exceção.
Hoje vemos a extrema-direita internacional a render-se aos braços de Israel.
A questão, na verdade, é como e porquê a extrema-direita internacional, a internacional tardo-fascista que se está a formar em todo o lado, se identifica tão fortemente com Israel num momento da sua mais extrema violência colonial: genocida, exterminadora. Creio que isto também pode ser interpretado de muitas formas, dependendo do contexto, mas o que podemos ver neste caso é como a história profunda e a pré-história do fascismo – isto é, a relação constitutiva do fascismo com o colonialismo e o capitalismo racial – faz com que, neste momento, Israel possa ser percebido por uma direita racista, ocidentalizada e supremacista como a afirmação ou a realização quase utópica das suas ideias: a possibilidade de ser livre para dominar o outro, o outro racializado, o indígena, com total impunidade dentro de uma sociedade tecnologicamente avançada, neoliberal e capitalista.
Há uma identificação absoluta.
É como se o inconsciente colonial da direita pudesse agora ser livremente expresso. E, claro, a situação é diferente em relação à Índia ou à direita latino-americana, mas no caso europeu é perfeita, porque esta identificação com um Estado etnocêntrico que trava uma guerra de extermínio permite simultaneamente que a Europa se imunize ou se livre das acusações de anti-semitismo, racismo e associação ao Holocausto. Por isso, achei grotesco, mas sintomático, que tenha decorrido recentemente um encontro em Jerusalém “em defesa do mundo judaico”, com a presença de fascistas com um passado e presente passado de anti-semitismo.
O ponto de referência fundamental são os Estados Unidos, onde praticamente não existem diferenças no tratamento dado a Israel entre o establishment do Partido Democrata, os Republicanos e Trump. Como funciona este alinhamento neste caso?
Na versão americana específica, toda a lógica do sionismo cristão nacionalista extremo também desempenha o seu papel: existe uma identificação aberta, quase irrefletida, com o colonialismo racial. É uma lógica diferente, talvez mais significativa e mais prejudicial. No entanto, podemos também enquadrar nela a declaração do primeiro-ministro alemão de que os israelitas estão a fazer “o nosso trabalho sujo”. Deriva desta ideia de que qualquer ato bélico ou violência israelita é, por definição, legítima defesa. É a lógica de que Israel é como uma ponta de lança do Ocidente e que a violência que desencadeia é sempre uma contra-violência. É por isso que é também muito sintomático que o Ministério dos Negócios Estrangeiros alemão tenha publicado no X uma mensagem a condenar a agressão iraniana antes de o Irão lançar os seus mísseis, mas depois de Israel ter bombardeado Teerão.
Já referiste a questão básica de que as práticas fascistas intoleráveis nas sociedades europeias eram toleradas e até aplaudidas quando se tratava de nações colonizadas. Esquecemo-nos dessa herança?
Na sua forma clássica, essa é a análise que se encontra em Discurso sobre o Colonialismo, de Aimé Césaire, e esta é a lógica por detrás daquilo a que se tornou agora bastante comum chamar o efeito boomerang do colonialismo. O fascismo pode ser entendido como o momento em que estes métodos e violência coloniais – e também as ideologias raciais que comportam – rompem as fronteiras sagradas da Europa. Mas nunca foram excecionais para as suas vítimas coloniais ou indígenas. Este era todo o discurso do pensamento anticolonial negro radical nas décadas de 1920 e 30. É importante a conjuntura da metade dos anos 1930, nomeadamente a época da invasão italiana da Etiópia em 1935 e, claro, da Guerra Civil Espanhola de 1936.
O que se passa nesses anos?
Este é o momento em que o Komintern e a União Soviética mudaram a sua estratégia: passaram da ideia de classe contra classe, de antagonismo total contra o fascismo e a social-democracia, para uma lógica de Frente Popular. E na lógica da Frente Popular em 1935 – também nos debates sobre a Sociedade das Nações – está a ideia de que se deve fazer uma distinção entre o imperialismo racista ou fascista e o imperialismo democrático, que funciona como o mal menor. Então, toda uma série de intelectuais radicais, comunistas e marxistas procedentes do mundo colonial, mas na diáspora, em Paris, em Londres, desenvolveram esta outra tendência no pensamento crítico sobre o fascismo, que trouxe à tona a relação fundamental entre o fascismo e o colonialismo. Eles disseram: o que vocês consideram uma abominação ou uma exceção é a nossa experiência de colonialismo, incluindo o colonialismo francês, britânico, democrático e liberal. Há os textos de George Padmore, Césaire, C. L. R. James e outros. Foi nesse momento e por essa razão que estes dissidentes abandonaram o Komintern e a IIIª Internacional, e mais tarde desenvolveram vários movimentos dissidentes marxistas e socialistas. No caso da invasão da Etiópia, tentaram construir um discurso de solidariedade internacional em torno da ideia de sanções operárias, um boicote operário. É interessante porque esta é a mesma tradição que foi explicitamente citada durante o apartheid e também em solidariedade contra a ditadura no Chile. Difundiu-se especialmente entre os estivadores e os trabalhadores marítimos.
É um legado não muito recordado pela esquerda continental.
Penso que é importante não só observar como se desenvolve uma perspetiva política muito diferente dentro do pensamento anti-capitalista, mas também anticolonial, e considerar como isso resulta de uma série de debates estratégicos e práticos. Estas outras teorias do fascismo desenvolvem-se também numa época em que o antifascismo oficial, seja liberal ou, como no caso dos anos 30, o da IIIª Internacional, trata o colonialismo liberal ocidental como um mal menor. E lembrarmo-nos disso parece-me muito importante no momento atual.
O debate teve também lugar nos Estados Unidos no contexto da segregação racial, numa fase que antecedeu o movimento dos direitos civis.
O discurso apresenta outras nuances, entre elas a ideia expressa numa das citações com que abro o livro, proferida pelo poeta Langston Hughes, de que o fascismo, algo novo para os europeus, é muito familiar para aqueles que viveram a escravatura, mas também todo o regime de Jim Crow do apartheid que governou grande parte dos Estados Unidos.
Toda as pessoas de esquerda reivindicam as utopias; no entanto, a experiência mostra que a utopia é, no mínimo, algo transversal às ideologias e, muitas vezes, excludente por definição. A própria Utopia de Thomas More era um conceito assim, e hoje vemos que Israel, à sua maneira, está a propor a sua própria utopia com a ajuda de Trump e dos seus vídeos repletos de glamour e casinos. Será que a esquerda precisa de problematizar a reivindicação do conceito de utopia?
Os movimentos radicais europeus tiveram relações muito complexas e também bastante problemáticas com o colonialismo, e estas relações estendiam-se às utopias específicas que propunham. Há alguns anos, estava a trabalhar nos escritos do geógrafo anarquista Élisée Reclus. Em determinados momentos, muitos dos revolucionários exilados no século XIX – anarquistas, mas também comunistas – sobretudo após as derrotas das revoluções de 1848 e após a Comuna de Paris, tentaram construir ilhas, enclaves utópicos, mas dentro de contextos de colonialismo de povoamento. E existe um debate entre anarquistas franceses sobre se a colonização é possível, não no sentido de dominação, mas sim no sentido de encontrar terras livres ou desocupadas. A questão da descolonização da utopia é complexa. Se observarmos também a ficção científica, especialmente a ficção científica americana, dados os seus fantasmas históricos próprios, veremos como a ideia do colonialismo de povoamento está sedimentada em todas as suas narrativas.
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As utopias de direita propagam-se sem estes problemas.
Mas penso que existe uma forte ambivalência e contradições muito fortes dentro da direita, incluindo nas direitas radicais ou extremas contemporâneas, relativamente ao conceito de utopia. Aliás, uma das razões pelas quais comecei a falar sobre o fascismo tardio foi que, nessa altura, em 2016-17, me pareceu – pensando em fenómenos como Trump ou a extrema-direita europeia – que havia um elemento utópico bastante fraco.
Qual a diferença em relação ao fascismo clássico neste aspeto?
Nas análises dos anos 30, feitas por figuras heterodoxas do marxismo e da teoria crítica, como Ernst Bloch e Georges Bataille, estes pensadores – de forma crítica relativamente ao comunismo e ao socialismo oficiais – defenderam que o elemento utópico do fascismo estava a ser subestimado. Reconheceram que, sim, era de facto uma perversão, mas também uma utopia, e que, por essa razão, tinha a capacidade de canalizar forças, desejos e fantasmas excedentes dentro da sociedade. Criticavam o facto de que seria um erro de um marxismo excessivamente racionalista não confrontar isso e também, na versão talvez um pouco mais extrema de Bataille, não tentar captar essas energias.
No entanto, dizes que o desejo utópico da extrema-direita atual é débil. Porquê?
Existem muitas figuras na extrema-direita que se orientam para os fascismos mais ocultos, mas, na sua maioria, são movimentos muito conservadores nos seus costumes, estilos de vida e imaginários. Toda a ideia – que é uma mimese invertida do comunismo e das utopias de esquerda dos anos 20 e 30 – que o fascismo defendia, da visão de um “homem novo” ou de um futuro radicalmente diferente, no sentido de uma revolução nacional com a sua própria estética, com a sua cultura, não é central nem particularmente significativa para as direitas atuais.
Porquê?
Em certo sentido, estas direitas extremas têm o poder eleitoral e cultural que têm porque não exigem muito dos seus seguidores. E uso esta palavra consciente de que se liga às redes sociais. Não pedem que mudes a tua vida; quase não te pedem que te imagines a fazer sacrifícios. Foi curioso que neste momento de imposição das tarifas, após um discurso de Trump, as pessoas ficassem muito chocadas porque ele disse, de uma forma estranha e misógina, que as meninas norte-americanas deviam contentar-se com três bonecas em vez de 30. Foi surpreendente porque, mesmo que fosse apenas uma pequena diminuição do consumo, foi vista como uma quebra de um contrato simbólico. Achei isto sintomático deste conservadorismo a um nível subjetivo e existencial. Se há elementos utópicos, são mais banais – pequenas utopias de dominação doméstica, de dominação contra os imigrantes –, mas não há a ideia de que haverá uma rutura ou uma transformação da vida quotidiana.
Novamente, Israel representa sim uma utopia totalizante, com esta ideia de um Grande Israel personificada pela extrema-direita sionista.
Talvez seja por isso que algumas direitas extremas têm uma forte identificação e atração por Israel, porque aí, na sua extrema violência e capacidade de destruir toda uma série de estruturas geopolíticas, de desconsiderar por completo o direito internacional, reside uma visão utópica de novos espaços outrora inimagináveis, de novos colonatos. Tudo isto não faz parte do imaginário concreto da direita europeia tardia ou pós-fascista, que já não tem visões verdadeiramente expansivas, nem sequer a nível territorial. Esta é a diferença (não sei se isto funciona em espanhol) entre uma fronteira e um limite. Um limite pode avançar infinitamente, até mesmo para Marte, no caso de Elon Musk, mas um limite no sentido fronteiriço…
A fronteira política.
Sim. É algo que precisa de se manter fixo e que funciona para manter o Outro do lado de fora, não para o conquistar. É um imaginário com um carácter conservador, mas existem tensões. Penso que, por mais fraco que seja, um elemento utópico é sempre necessário, e é por isso que aparece projetado noutros lados.
No caso dos Estados Unidos, Trump mantém os evangélicos por perto graças à promessa de uma nova Idade do Ouro, que ressoa com o pensamento religioso radical.
De facto, temos o embaixador americano em Israel, que descreve Trump como uma figura quase messiânica. Esta visão transcendental, que flirta com ideias como o Apocalipse ou o Anticristo, não está presente nas experiências da extrema-direita europeia, em partidos como os Irmãos de Itália, a Alternativa para a Alemanha, a União Nacional ou mesmo o Vox. Porquê?
Creio que há muito cálculo pragmático em jogo nas extremas-direitas contemporâneas. Ou seja, há um discurso, uma lógica cínica, que diz: “não há um horizonte de crescimento”. Embora por vezes o neguem de forma muito violenta, penso que a questão da emergência climática e a finitude de tudo fazem parte da narrativa que fortalece e impulsiona a direita. Opera sob a ideia de que as coisas vão piorar, que, ainda que não esteja decidido, o futuro não tem, certamente, perspetivas muito positivas e que, por isso, o papel da política é o de uma redistribuição antagónica, excludente e dominante de recursos cada vez mais limitados. Isto faz parte do contrato simbólico e psicológico estabelecido com grupos como os Irmãos de Itália. Possuem também elementos de gozo simbólico e psicológico, mas retiram parte da sua força deste cinismo: “Todos sabemos que temos de permanecer no mundo thatcherista: ‘Não há alternativa’, que o capitalismo é o que é, mas vamos limitar a capacidade dos Outros, internos ou globais, de se apropriarem de recursos, e vamos também prometer-vos um elemento de gozo, um incentivo psicológico que vos permite quebrar todas as regras do politicamente correto, da cultura woke; vamos permitir que tenham o vosso discurso sobre a identidade racial, nacional e de género; permitir-vos insultar e humilhar”. Parece-me evidente que, para grande parte da direita contemporânea, este cinismo, este fatalismo de base, é quase explícito. Para usar a formulação de W.E. du Bois, há muito salário psicológico, mas muito pouco salário material, e isso é quase explícito no contrato que se assina.
Não há alternativa, mas há menos para o Outro
Um fenómeno bastante significativo desta viragem à direita e da nacionalização da política foi o Brexit em Inglaterra, onde vivi há alguns anos. Durante este período, houve algumas sondagens curiosas que mostraram uma diferença significativa entre aqueles que queriam permanecer na União Europeia e aqueles que votaram pelo Brexit: a maioria dos que votaram pelo Brexit pensavam que nada iria mudar. 70% disseram: “É claro que nada vai mudar, porque os políticos são corruptos e vendidos, mas vou afirmar a minha identidade”. Entretanto, em todo o lado, a maioria das pessoas que queriam permanecer na Europa acreditava que haveria consequências materiais. Isto pareceu-me um sinal desse cinismo ou fatalismo que explica a ascensão da direita. Nos Estados Unidos, a história é diferente por causa do movimento evangélico. Há sondagens que indicam que 40% dos americanos acreditam na vinda do Anticristo, o que demonstra que os fardos utópicos são bastante diferentes. Mas, pelo menos no Velho Continente, este carácter de redistribuição é mais simbólico e resume-se a uma política identitária sem uma perspetiva real de mudança.
Outra família dentro da extrema-direita norte-americana de hoje é a dos multimilionários de Silicon Valley. Porque acha que pessoas como Elon Musk abraçaram estas ideologias e porque é que outras, como Peter Thiel, as desenvolveram teoricamente?
Há uma longa história de Silicon Valley que é profundamente de direita, que Malcolm Harris descreve muito bem no seu livro Palo Alto: Uma História da Califórnia, do Capitalismo e do Mundo. É uma longa história de pensamento eugenista, de imaginários de dominação ou supremacia intelectual com um forte carácter racial, e assim por diante. E esta história começa antes dos computadores, nas décadas de 1920 e 30, na Universidade de Stanford. Acrescente-se a isto um elemento de níveis estratosféricos de desigualdade e a formação de uma consciência de classe exorbitante e multibilionária. Isto faz-me lembrar uma bela frase do teórico comunista italiano Mario Tronti, que diz que a nossa história é a do capitalismo procurar emancipar-se da classe operária; agora vemos que se trata de uma emancipação da própria Terra, rumo a Marte. Mas, por outro lado, há algo muito mais concreto.
O quê?
Este grupo de grandes capitalistas da tecnologia – com exceção de Peter Thiel e Marc Andreessen – tinha um certo modus vivendi com o centrismo, com o neoliberalismo progressista do Partido Democrata, que parecia ser a ideologia orgânica de Silicon Valley. Isso mudou, especialmente no final da década de 2010, e também durante a onda de protestos após o assassinato de George Floyd pela polícia. Movimentos éticos e políticos significativos começaram a surgir nas suas fábricas. Se considerarmos a organização Tech Workers Against Apartheid, No Tech for ICE… Todas as pessoas que, nessa altura, levaram a sério a imagem liberal e progressista destas empresas exigiram que a Google, a Amazon e outras não funcionassem, como funcionam, como partes fundamentais da infraestrutura repressiva do Estado. Sobretudo dentro do complexo militar-industrial e também – e isto é muito significativo agora – na repressão dos migrantes e na militarização das fronteiras. Assim, ideologicamente, mas também materialmente, estes setores são a força vital da Amazon, da Google e de Musk. Os contratos com a infraestrutura militar e repressiva do Estado são os interesses materiais destas empresas, não as aplicações de brinquedos.
A tecnologia da repressão…
Por outro lado, existe também uma psicologia política em torno do fundador, que é visto como uma figura metapolítica ou parapolítica: o génio, o inventor, o capitalista mais ou menos soberano, que não tolera que os seus funcionários – muito bem pagos, mas com poucos direitos – organizem grupos ético-políticos, sindicais, dentro das suas empresas. E é interessante porque, claro, são pessoas que poderiam ter atendido a todas as reivindicações dos seus funcionários e ainda assim manter quantias de dinheiro que ninguém saberia o que fazer, mas é aí que surge também a questão do seu poder material e simbólico.
Existem contradições entre este setor de milionários e o movimento MAGA.
Uma aliança curiosa surgiu, não sem conflitos – Steve Bannon, por exemplo, denunciou Silicon Valley como um estado de apartheid –, mas esta convergência ocorreu, na qual há uma amálgama, um inimigo que é o “wokismo”, que são as universidades, que são as elites intelectuais, que são imaginadas como aquelas que reprimem a capacidade do fundador de libertar toda a sua inventividade transformadora, mas que são também aquelas que dominam o (bastante imaginário) trabalhador nacionalista branco. Assim, esta estranha aliança de solidariedade negativa foi criada entre estas várias figuras da extrema-direita.
Peter Thiel, o fundador da Palantir, é um dos vértices mais importantes da extrema-direita norte-americana. O que representa hoje?
A Palantir representa o momento de plena autoconsciência da ideia de que Silicon Valley se deve transformar abertamente num projeto civilizatório e nacionalista devido à ameaça da China e a outros fatores. Pode ler-se este texto incrivelmente entediante, mas delirante e muito estranho, de Alex Karp, chefe da Palantir e amigo de Thiel, chamado A República Tecnológica. O argumento é que precisamos de eliminar este vírus do liberalismo, esta debilidade, que é necessária uma energia mais viril no mundo de Silicon Valley. Isto é algo que Mark Zuckerberg abraçou. Karp afirma ainda que, na era da inteligência artificial, dos drones e dos algoritmos, devemos criar a mesma síntese entre identidade tecnológica e domínio geopolítico que existiu no auge da Guerra Fria e durante o Projeto Manhattan. Essa é a utopia deles. E o interessante é que se trata de uma utopia que se tornou hiperestatista, quase já não neoliberal, mas algo completamente diferente. É como se fosse um capitalismo de Estado hipertecnológico.
Com conotações monárquicas.
Com conotações monárquicas, sim, sobretudo com figuras como Curtis Yarvin, que apresentam uma versão do CEO como uma figura de soberania, de anti-democracia.
Personagens como Yarvin levam-me a questionar se devemos realmente levar a sério esta miscelânea teórica, para além de simplesmente justificar práticas de dominação. Por outras palavras, serão todas estas ideias apenas uma forma de folclore ou aderem a um programa coerente?
É difícil discernir. Por vezes, parece que estas referências são mais ornamentais do que qualquer outra coisa. Steve Bannon ou Peter Thiel, e talvez outros, gostam de ler Julius Evola ou Herbert Spengler, mas não sei até que ponto isso é importante. Existe uma patologia profissional: os filósofos, historiadores de ideias ou conceitos, tendem a gravitar nesse sentido. Mas, ao mesmo tempo, parece-me significativo que esta galáxia da extrema-direita, organizada em torno de Trump, com toda a sua heterogeneidade, seja curiosamente muito mais eurofílica do que o Partido Republicano do passado. É claro que há uma forte componente de evangélicos, nacionalistas, cristãos e por aí fora, mas também há aquele grupo orientado para os elementos da Nouvelle Droite, todas estas pessoas que leram O Acampamento dos Santos, de Jean Raspail, talvez um pouquinho de Alain de Benoist, etc., passando por esta organização bastante significativa que é o Conservadorismo Nacional, que forma outro elo de ligação com Israel e o Sionismo.
Até que ponto a cultura da nova extrema-direita é importante para compreendermos o fenómeno da sua expansão política na última década?
Há um desejo de intelectualidade na direita que me é muito familiar, pois observei-o na extrema-direita italiana, que, desde os anos 70 com a Casa Pound, sempre esteve repleta de revistas, colóquios, grupos de leitura; as paredes estavam cobertas de fotografias de Gottfried Benn, Ernst Jünger, Giovanni Gentile, Gabriele D'Annunzio e outros. É difícil ver algo orgânico dentro de toda esta galáxia. E há o risco de nos focarmos demasiado nas leituras de Bannon. Mas a realidade é que existe uma produção muito mais aborrecida, uma intelectualidade muito mais concreta, que plasma muito as políticas do trumpismo, e é isso que encontramos em todo o trabalho obscuro e quase anónimo de certos think tanks. Se analisarmos o Projeto 2025, sobretudo no âmbito jurídico e legal, onde se expressa uma profunda intelectualidade técnica que é muito particular aos Estados Unidos mas que também tem os seus imaginários políticos – cristãos, nacionalistas, identitários, homofóbicos e misóginos –, creio que esta é a espinha dorsal sobre a qual se constroem os restantes elementos. Assim, por exemplo, podemos pensar na ideologia europeia da grande substituição dos anos 90, mas também devemos compreender que, nos Estados Unidos, esta está ligada a 150 anos de práticas e pensamentos anti-imigração, que já encontramos nas leis contra os trabalhadores chineses e que já estão incorporados no aparelho jurídico e constitucional dos Estados Unidos. É com base nisso que estes outros elementos são sintetizados; não são insignificantes, mas só podem funcionar porque existe esta infraestrutura ideológica e jurídica mais profunda.
Como é que a extrema-direita americana influencia os partidos pós-fascistas na Europa?
Há uma clara influência estilística. Isto é lógico num continente sub-imperialista, onde a hegemonia cultural e geopolítica americana é tão forte. A ideia de que existem aliados ideológicos na Casa Branca tem sido fundamental para criar um sentido de possibilidade. A figura de Bannon tem sido significativa para esta tentativa de construção de redes de intelectualidade e também de mimese de ambos os lados. Porque não se trata apenas das guerras culturais, para as quais são adotadas algumas das táticas e estratégias institucionais utilizadas nos Estados Unidos; houve também uma considerável imitação da ideia de lutar contra as elites progressistas e criar um novo iliberalismo que possa assumir uma forma institucional. Viktor Orbán tem sido um exemplo disso. Há um sentido de possibilidade política, da abertura de um novo ciclo, de um novo horizonte. É claro que foram adotados elementos de contra-revoluções, recorrendo a formas jurídicas americanas, em matéria de género, sexualidade e reprodução, ou, em Itália, até no debate sobre a posse de armas. Há elementos de mimetismo, mas dentro de tradições jurídicas e formas de institucionalização muito diferentes. Isto é evidente nas relações entre Javier Milei e Musk, Meloni e Orbán, ou Orbán e Ron de Santis. Um mundo de possibilidades políticas abriu-se. Poderíamos também dizer que, formalmente, talvez não seja assim tão diferente da forma como a esquerda radical na Europa via o que se passava no Equador, na Venezuela ou no Brasil. Não para operar a um nível técnico-institucional, mas como um ambiente de época. Acho também significativo observar como estes movimentos de extrema-direita combinam a política identitária e o provincianismo com a ideia de que fazem parte de um movimento bastante global.
O pós-fascismo fortalece-se com a recuperação da ideia de liberdade que não estava presente, ou pelo menos não da mesma forma, no fascismo clássico.
Discordo. Creio que na pré-história colonial do fascismo existe uma promessa utópica – no sentido de ser livre de dominar, livre de gozar a própria dominação em determinadas esferas. Este pode ser encontrado em alguns enclaves ou em certos momentos dos fascismos históricos clássicos do período entre guerras. É um dos temas do livro do historiador francês Johann Chapoutot, Livre para Obedecer. Defende que mesmo na ideologia gestionária e subjetiva da SS existia esta ideia de que tens um objetivo, mas a forma de o alcançares é o teu espaço de liberdade e autonomia. Para mim, um dos obstáculos à análise crítica do fascismo clássico, mas sobretudo do fascismo tardio, é a noção de senso comum – uma herança da Guerra Fria – de que o fascismo é um totalitarismo no sentido de um sistema burocratizado de obediência total e quase mecânica. Esta ideia, bem como a do “Estado Moloch”, tem pouca relação com a realidade, nem com os desejos ou as formas de subjetividade da extrema-direita contemporânea. E, claro, é por isso que existem todas estas relações complexas entre as formas extremas e violentas de autoritarismo e as ideologias económicas libertárias. É por isso que figuras como Javier Milei são também sintomáticas. Penso na obra do historiador Quinn Slobodian sobre os “bastardos de Hayek” e em todas as tendências raciais e coloniais de pensamento que se encontram na história e na genealogia do neoliberalismo. Se pensarmos que o fascismo deve ser definido como estatolatria, um estatismo exorbitante, então torna-se quase impossível, porque pensamos que o anarco-capitalismo não pode ter nada a ver com o fascismo. E é por isso que achei muito significativo verificar como mesmo no fascismo mais clássico, isto é, nos textos e discursos de Mussolini durante a Marcha sobre Roma, existe uma curiosa identificação com o Estado liberal mínimo. Por outras palavras, o fascismo vê-se como um método de violência para quebrar a espinha dorsal do movimento operário e toda a autonomia dos camponeses, dos operários, das organizações de solidariedade… para tornar possível uma menor intervenção estatal. Aí, vemos também que a própria genealogia do fascismo tem relações bastante complexas com a ideia de liberdade económica: liberdade económica, liberdade de propriedade e, portanto, também liberdade para explorar, dominar etc.
No livro, incluis uma citação que diz que quem se recusa a falar de capitalismo também deve calar-se sobre o fascismo. A questão é saber se a semente do que está a acontecer agora já lá estava antes de 2008, antes do Lehman Brothers e das políticas de austeridade.
Para Karl Polanyi, já lá estava com David Ricardo. Achei a ideia do vírus muito curiosa – um vírus que talvez estivesse suspenso, adormecido, mas que já estava presente. Porquê? Poder-se-ia também pensar que existe um vírus fascista porque a modernidade política e económica é altamente contraditória, porque a universalização dos direitos políticos e a universalização da cidadania têm uma relação conflituosa com o capitalismo. O capitalismo não só necessita de reproduzir várias formações hierárquicas e de parasitar formações hierárquicas que são a sua herança pré-capitalista, como também cria continuamente populações, excedentes, elementos descartáveis. Estava a ler a belíssima edição Akal de O Dezoito Brumário de Luís Bonaparte, de Karl Marx, e nesse livro há a ideia de que o cesarismo bonapartista que se manifesta em meados do século XIX é como o sintoma dessa contradição constitutiva e quase impossibilidade constitutiva.
Como?
Esta é também a teoria do teórico japonês Kojin Karatani, que defende que o fascismo é uma variante da forma transcendental e contraditória da política no capitalismo. O autoritarismo bonapartista é tomado como a solução capitalista para o problema da necessidade de política de massas numa sociedade que opera com exploração hierárquica, gerando populações excedentárias. É neste sentido – não no sentido de fascismo com botas de couro pretas – de uma solução violenta, mas uma que necessita também política de massas e imaginários ou utopias de igualdade antagonista (dos colonizadores contra os povos indígenas, dos heterossexuais contra os considerados anormais, etc.), que esta solução invariável surge, embora se repita sob formas super-diferentes.
O que podemos então resgatar do estudo do fascismo clássico para fazer face à situação atual?
Quando comecei a escrever o livro, este debate estava em curso nos Estados Unidos a propósito das analogias e desanalogias com o fascismo. Achei muito significativo refletir sobre os textos de pessoas que tiveram experiência direta com o fascismo: Hannah Arendt, Primo Levi, o já mencionado Césaire e outros que sempre foram muito lúcidos sobre o facto da potencialidade e a repetição do fascismo estarem sempre presentes, mas que este não assumiria as mesmas formas. Marcuse, por exemplo, diz que o fascismo pode existir nos Estados Unidos, mas que as suas aparências exteriores, as suas manifestações, não serão reconhecíveis como tal. Isto significa que, mesmo a nível teórico e conceptual, somos obrigados a considerar exatamente o que este processo e esta potencialidade significam. Mas não é assim tão misterioso se considerarmos que o próprio fascismo, que na ciência política se torna algo de muito sólido na sua história, não o é de todo. Ele tem momento radicalmente diferentes.
Há uma proposta no livro, uma pequena esperança, que se baseia na necessidade de se tornar naquilo que a extrema-direita acredita que a esquerda é hoje: anti-branco, queer, mestiço.
A minha modesta proposta é a versão antifascista da ideia nietzschiana de se tornar naquilo que és. Ser aquilo que eles pensam que és. Realizar o inimigo imaginário deles.
Despertar de verdade, ser conscientemente woke.
Mas, claro, este é um ideal regulatório bastante utópico. Creio que este é também um momento extremo a nível simbólico. É extremo a nível material devido aos excessos da violência militar, mas o que considero politicamente significativo na Europa e na América do Norte é o profundo vazio dentro das ideologias do centro extremo. Tudo o que é apresentado como uma possibilidade de reproduzir a normalidade ocidental torna-se uma caricatura oca. O mantra é bastante arrepiante, como o dos zombies possuídos, quando defendem o direito de Israel se defender. Não a nível material, porque, como diz Ilan Pappé sobre Israel, o sionismo está na sua crise terminal, mas esta crise pode durar muito tempo e ser particularmente violenta nas suas fases finais. Mas penso que há um colapso simbólico muito pronunciado deste supremacismo ocidental nas suas formas liberais e progressistas. Neste colapso, por ora, o fascismo encontra terreno fértil, ambiente propício ao crescimento, mas não sei por quanto tempo isso se prolongará sem contrapesos nem reações. E isto é também evidente a um nível empírico de desfiliação em massa: vemos, por exemplo, como o apoio à guerra no Irão ou ao que estão a fazer em Gaza é mínimo a nível social. Mesmo na Alemanha, onde o apoio a Israel “certo ou errado” é delirante, a nível da população as críticas não são muito diferentes das de Espanha ou de Itália. Portanto, não sei por quanto mais tempo esta fachada, este vazio político, poderá continuar da mesma forma.
O programa é provocar a destruição do supremacismo ocidental?
Sim, seria um bom programa. Assim como a eutanásia do rentismo, a eutanásia do supremacismo ocidental.
Alberto Toscano é professor na Simon Fraser University, ensaísta, crítico cultural e tradutor.
Texto publicado originalmente no El Salto.
