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Revisitar a vida e o legado intelectual de Primo Levi

Há três mal-entendidos generalizados sobre o escritor italiano e que dizem respeito à sua relação com o Iluminismo, à sua definição como escritor judaico e ao seu papel como testemunha do Holocausto. Por Enzo Traverso.
Homenagem a Levi. Exposição em 2007. Foto de Guim Bonaventura i Bou/Flickr.
Homenagem a Levi. Exposição em 2007. Foto de Guim Bonaventura i Bou/Flickr.

Seria banal – e contudo verdadeiro – enfatizar o quanto sentimos falta da voz de Primo Levi hoje em dia em tempos de crescente xenofobia, racismo e movimentos de extrema-direita, num tempo em que os intelectuais públicos quase desapareceram na Itália. Mas a lamentação nunca foi o estilo de pensamento de Primo Levi e é melhor evitá-la.

O destino dos clássicos é serem permanentemente reinterpretados e Levi não lhe escapa. Há, contudo, algumas conceções erradas acerca do seu legado. A sua relação com o pensamento Iluminista, a sua definição enquanto escritor judaico e, por último mas não em último lugar, o seu papel enquanto testemunha literária do Holocausto – uma palavra de que ele não gostava e com a qual é hoje completamente identificado – têm sido alvo de mal-entendidos.

Um iluminista crítico

Há vinte anos, o filósofo italiano Giorgio Agamben escreveu “O que resta de Auschwitz”, um livro notável escrito numa espécie de diálogo póstumo com Primo Levi, nomeadamente através de uma releitura do seu último ensaio “Os afogados e os salvos” (1986). A partir de Levi, Agamben propunha uma visão dos campos de extermínio como a lei secreta da civilização ocidental e a “vida nua” do deportado (o “Muselmann”) como expressão moderna do seu paradigma subjacente, o homo sacer.

Ao invocar Levi dessa forma, Agamben encorajou involuntariamente a conceção errada de que o autor de “Se isto é um Homem” era de alguma forma o precursor de um corte radical com a tradição Iluminista. Mas, de facto, era essa mesma tradição que definia os horizontes filosóficos de Primo Levi. Pode ter levado essa tradição aos limites, quase a colocando em questão, mas Primo Levi continuou a ser um iluminista crítico, um escritor para o qual a realidade era um produto material, antropológico, cultural e histórico ao invés de uma construção linguística ou de uma estrutura semântica. Apesar do seu diálogo falhado, provavelmente partilhava a afirmação estoica de Jean Améry de um espírito “positivista”: o espírito de alguém que acredita na experiência, que “se apega à realidade e à sua enunciação”.

Classicismo e positivismo são os pilares dos primeiros livros de Levi. “Se isto é um Homem” (1947) segue o modelo do “Inferno” de Dante – deportação como a queda no Hades, o campo com os seus círculos, a inesgotável variedade de dores infligidas aos reclusos e a grande diversidade de personagens, desde os seus camaradas de sofrimento aos torturadores omnipotentes – enquanto que “A Trégua” (1963) conta o seu regresso à vida: a jornada que lhe permitiu, depois da sua libertação de Auschwitz em janeiro de 1945 e de uma interminável peregrinação ao longo da Europa Central, alcançar a sua casa em Turim.

Para além do modelo literário de Dante, “Se isto é um Homem” revela uma segunda e mais fundamental fonte, que é um paradigma científico: o legado de um químico que descreve, ordena, classifica e escrutina a experiência esmagadora sofrida em Auschwitz. A sensibilidade literária do escritor e o olhar analítico do químico são as fundações de todo o seu trabalho. Os campos nazis foram para ele um laboratório antropológico no qual, para além da destruição em série de vidas, a condição humana revelou os seus limites extremos. Neste laboratório antropológico, Levi foi primeiro um fragmento – o que o léxico nazi chamava tecnicamente “uma peça” (stück), i.e., uma vítima – e depois uma testemunha; mais do que uma testemunha: uma analista.

As testemunhas filtram sempre a sua experiência através da sua cultura, selecionam e interpretam as suas lembranças através do seu próprio conhecimento e questões. As testemunhas perguntam-se pelo significado do seu sofrimento e as suas respostas não são únicas nem imutáveis. Aos olhos de Levi, o Holocausto permanecia um “buraco negro”, uma definição emprestada da linguagem das ciências naturais, mas este abismo misterioso tinha de ser explorado, estudado e possivelmente compreendido.

Ele explicava – este é o legado dos seus livros – que é impossível investigar os campos nazis sem o testemunho dos deportados. A ideia não era acrescentar um toque de cor ou autenticidade a um conjunto de factos já claramente estabelecidos; a ideia era usar uma fonte insubstituível de conhecimento dos campos de extermínio para penetrar tanto na fenomenologia quanto no significado de uma experiência que transcendeu os arquivos materiais e cujas provas os seus arquitetos tentaram apagar. É por isso que “Se isto é um Homem” se tornou um elo fundamental na cadeia de uma discussão aberta sobre a conflitiva e no entanto vital relação entre memória e história.

Esta postura revela a forma do racionalismo que Levi herdou da sua educação científica, um racionalismo que guiou a sua carreira como químico e se tornou uma característica permanente da sua mente. Numa das linhas que descreve o diagrama que abre a sua antologia pessoal, “A busca de Raízes” pode ler-se “a salvação do conhecimento”. Está marcada por quatro nomes, traçando, desde a antiguidade ao século XX, um cânone científico e racional que inspirou o seu percurso intelectual: Lucrécio, Darwin, Bragg e Clarke. Como Levi vincou nas suas conversas com Tullio Regge, ele estava apegado à visão “romântica” da ciência: uma ciência “com um rosto humano”, dizia, que continua as explorações alegres dos académicos da Renascença e do Iluminismo, em oposição às performances letais da razão instrumental. Nas suas poucas histórias de ficção científica, alertava contra os projetos prometaicos – e totalitários – de dominar a natureza e de aniquilar a espécie humana através da tecnologia moderna.

O trabalho de Primo Levi tem de ser visto através de lentes pré-Foucault, até a sua definição de Auschwitz como “uma experiência biológica e social gigante” sugere claramente uma definição do Nacional-Socialismo como aquilo a que Foucault chamou poder biopolítico. Este é um exemplo de como Levi reinterpretou e levou aos limites a tradição clássica da qual era proveniente.

É interessante, deste ponto de vista, comparar Levi com Jean Améry (Hans Mayer), o escritor e crítico austríaco que foi autor de Jenseits von Schuld und Sühne e que também foi deportado para Auschwitz (onde alegava que tinha conhecido Levi). Améry também reclamava o legado do Iluminismo que definia como uma espécie de philosophia perennis; nunca negou as suas raízes intelectuais na tradição do positivismo lógico austríaco; e não hesitava defender o humanismo de Jean-Paul Sartre contra a ofensiva do estruturalismo francês que entendia como uma traição. Interpretar a história – como faziam os estruturalistas – como “um processo sem sujeito” não tinha sentido e a postura epistemológica de Foucault, que espantosamente proclamava a “morte” do sujeito, parecia-lhe uma provocação vinda do “mais perigoso inimigo do Iluminismo” (der gefährlichste Gegenaufklärer).

Como Aufklärer (iluministas) convictos, Levi e Améry não apoiavam o irracionalismo ou o misticismo e certamente não teriam subscrito a famosa frase de Elie Wiesel que definia o Holocausto como um acontecimento que “transcendia a história” – mas um hiato permanecia entre explicar (spiegare; erklären) e compreender (capire; verstehen). A razão crítica podia explicar a violência nazi e entender as suas raízes, descrever o seu fundo histórico e desconstruir o seu contexto, distinguir os seus passos e indicar os seus atores, analisar a sua lógica interna e apontar a sua combinação peculiar entre mitologia arcaica e modernidade racional, uma espiral que resultou numa completa destruição – mas isto não é ainda compreender. Auschwitz permanecia, a seus olhos, uma caixa negra de compreensão: Levi definindo-o como “um buraco negro” e Améry como “um enigma escuro”.

As tentativas de explicação do Holocausto através de um Sonderweg (caminho especial) no qual, de Lutero ao Nacional-Socialismo, a Alemanha se teria desviado do caminho de um suposto paradigma ocidental de modernidade, eram saídas ingénuas, tal como o seriam os esforços marxistas para entender os crimes nazis, algumas vezes enquanto racionalidade económica, outras como sintoma de um “eclipse da razão” do capitalismo tardio. Para as testemunhas, nenhuma destas explicações era satisfatória – nenhuma era capaz de resolver o “buraco negro” ou o “enigma escuro”.

Esta postura não deve ser confundida com a que depois foi formulada por Claude Lanzmann, o realizador de Shoah, que frequentemente tinha uma inclinação mística, quase obscurantista. Nem Améry nem Levi defendiam a incompreensibilidade do Holocausto – hier ist kein warum (não há nenhum porquê) – enquanto dogma que automaticamente estigmatizasse como “obscena” qualquer tentativa de compreensão histórica. Améry e Levi não considerava o Holocausto um “não-lugar de memória”, um trauma que poderia apenas ser revivido através de testemunhos, que não poderia ser transmitido nem historicizado. Nunca pensaram celebrar uma derrota do intelecto. Não apenas essa postura mística não correspondia às suas constituições mentais – provavelmente tê-la-iam rejeitado como sendo ética e politicamente inaceitável.

Italiano judeu, não judeu italiano

Olhar e ver Auschwitz

Joana Mortágua

O segundo mal-entendido generalizado sobre Primo Levi tem a ver com a sua relação com o judaísmo: a tendência para o classificar como escritor judeu. Sem dúvida que Levi era judeu. Ele nunca tentou esconder este facto óbvio: tinha sido perseguido e deportado para Auschwitz por ser judeu e passou a maior parte da sua vida intelectual a ser testemunha do extermínio nazi dos judeus europeus.

Contudo, ele não era um “escritor judeu” como Elie Wiesel, Aharon Appelfeld, ou Philip Roth, para mencionar alguns dos seus contemporâneos. Os escritores italiano-judeus do século XX eram profundamente diferentes dos israelitas, tal como dos intelectuais de Nova Iorque, por mais diversos que estes últimos fossem.

Não apenas ele nunca se considerou como representante de uma comunidade religiosa – a sua ligação à tradição da ciência e ao Iluminismo implicava uma forma radical de ateísmo, cuja experiência de deportação tinha fortemente reforçado, ainda que tenha sempre manifestado respeito para com os crentes – como também provavelmente nunca se sentiu parte de um meio judaico de limites sociais e culturais claramente definidos. Em vez de um judeu italiano – uma definição na qual judeu é substantivo e italiano é adjetivo – preferia apresentar-se como italiano judeu.

Entrevistado por Risa Sodi depois da sua bem-sucedida ronda de palestras nos Estados Unidos em 1985, sublinhou que em Itália a noção de “escritor judeu” era muito difícil de definir. Lá, disse, “sou conhecido como um escritor que, entre outras coisas, é judeu”, enquanto que nos Estados Unidos sentia “como se estivesse outra vez a usar a Estrela de David!” Claro que estava a brincar, mas queria com isso enfatizar que a sua educação e formação cultural não tinha sido particularmente judaica e que a maior parte dos seus amigos, tal como a esmagadora maioria dos seus leitores italianos, não eram judeus. Numa palestra de 1982, admitia que finalmente se tinha resignado a aceita o rótulo de “escritor judeu” mas “não imediatamente e não sem reservas”. Uma observação que poderia ser estendida à maior parte dos escritores judeus da literatura italiana do século XX, de Italo Svevo a Alberto Moravia, de Giorgio Bassani a Natalia Ginzburg e muitos outros.

Entre 1938 e o fim da II Guerra Mundial (ou seja, entre a proclamação das leis raciais fascistas e a sua libertação de Auschwitz), Levi provavelmente enquadrou-se na famosa definição sartriana de judeu: “O Judeu é aquele que outro homem considera Judeu… porque é o anti-semita que faz o Judeu”. Numa conversa com Ferdinando Camon, mencionou a sua filiação judaica como “um facto meramente cultural”. “Se não tivesse sido pelas leis raciais e pelo campo de concentração, disse, provavelmente não seria mais judeu, exceto pelo apelido. Em vez disso, esta experiência dupla, as leis raciais e o campo de concentração, estamparam-me da mesma forma que se estampa uma placa de aço: agora sou judeu, eles costuraram a Estrela de David em mim não apenas na minha roupa”.

Levi era certamente um “judeu sem Deus” como Peter Gay descrevia Sigmund Freud, mas ele provavelmente não se teria inscrito na nobre galeria daqueles que Isaac Deutscher chamava “judeus não-judaicos” (i.e., os judeus heréticos). Depois da guerra, Primo Levi não se sentiu alvo de anti-semitismo e considerava a emancipação da alienação religiosa e do obscurantismo um legado do Iluminismo mais do que uma tarefa do presente. Não se considerava um iconoclasta ou um dissidente dentro do judaísmo. Simplesmente não era um crente e um homem religioso.

Em muitos artigos e entrevistas, Levi afirma repetidamente que as suas raízes italianas moldaram a sua forma de escrever – livros como “A Tabela Periódica” e “A Chave Estrela” celebravam a cultura piemontesa judaica e até o dialeto piemontês – mas tinham de ser projetadas no mundo.

Auschwitz era o lugar paradoxal onde, como italiano judeu, descobriu o cosmopolitanismo.

Um dos primeiros capítulos de “Se isto é um Homem” – significativamente intitulado “Iniciação” – descreve o campo como uma Torre de Babel em que eram faladas dezenas de línguas e onde a capacidade de ultrapassar estas limitações linguísticas se torna uma condição de sobrevivência. Como “A Trégua”, o livro oferece uma extraordinária galeria de personagens que pertencem a diferentes culturas, dos polacos aos russos, dos ucranianos aos gregos, dos franceses aos alemães, tal como camadas sociais diferentes, mas que se fundiam num mundo no qual as tradicionais divisões e hierarquias estavam do avesso. Enquanto na Itália, como judeu, ele era membro de uma minoria, em Auschwitz o seu particularismo era ser italiano não judeu.

Tanto em “Se isto é um Homem” quanto em “A Trégua”, as suas origens italianas tornaram-se um prisma através do qual ele descobre e descreve outras culturas distantes e desconhecidas para ele. Isto é verdade, em primeiro lugar, para a cultura Yiddish, que seria muito estranha, para não dizer exótica, para um judeu italiano.

Mas ele também reverteu este olhar: aos olhos de judeu polaco ou russo, a imagem de um judeu numa gôndola ou no topo do Vesúvio era igualmente exótica. Atualmente, Auschwitz tornou-se o lugar por excelência de uma memória ocidental do Holocausto, mas o mundo que ele descrevia de forma tão empática e colorida era judeu oriental, eslavo, Yiddish, centro europeu e balcânico. E a riqueza dos seus livros reside neste contraste. Em Auschwitz, ele aprendeu sobre a existência de um judaísmo nacional, com a sua própria linguagem e cultura, feito de tradições, práticas e rituais.

A sua última novela, “Se não agora, quando?”, é a saga da resistência judaica na Polónia vivida como uma espécie de redenção nacional. Ele estava fascinado com este judaísmo, um judaísmo do qual tinha aprendido a história, celebrado a grandeza e lamentado a destruição, mas que não era o seu.

Contra o cliché que retrata o intelectual judeu moderno como uma figura de exílio e de extra-territorialidade, Levi era um forte exemplo de enraizamento na sociedade, língua e cultura nacional. Podíamos quase falar das suas raízes físicas, simplesmente lembrando as palavras com as quais evocou a sua casa de família em Turim, onde nasceu a 31 de julho de 1919, e onde cometeu suicídio a 11 de abril de 1987. Apresentando-se como um “exemplo extremo de vida sedentária”, escreveu que se tinha incrustado no seu apartamento como as algas “se fixam numa pedra, constroem a sua concha e já não se mexem mais para o resto da sua vida”. Ele descreveu apaixonadamente as ruas, o rio, as montanhas nas imediações de Turim e também o carácter austero e trabalhador dos seus habitantes. Em 1976, descrevia a sua cidade com estas palavras: “estou muito ligado à minha pátria. Nasci em Turim; todos os meus ancestrais eram piemonteses; em Turim descobri a minha vocação, estudei na Universidade, sempre vivi, escrevi e publiquei os meus livros numa editora estabelecida nesta cidade, apesar da sua reputação internacional. Gosto desta cidade, do seu dialeto, das pedras da calçada, das avenidas, das colinas, das montanhas que a cercam e que escalei quando era jovem; gosto das origens montanhesas e rurais da sua população.”

Abreviando, era um escritor enraizado que precisava de uma ancoragem profunda num pano de fundo social, cultural, nacional e mesmo regional para expressar a universalidade dos seus temas e mensagens.

Talvez, acrescentou, fosse por causa deste notável enraizamento que a viagem era o topos de tantos dos seus livros. Tal como o seu Iluminismo melancólico era antitético ao culto da ciência e da tecnologia conquistadora, a sua “vida sedentária” não era provinciana nem nacionalista. Para ele, a ciência não era uma racionalidade cega, instrumental, mas uma linguagem universal inseparável do humanismo clássico (uma categoria que ele nunca questionou, ao contrário de pós-modernos e estruturalista); da mesma forma, a sua identidade italiana, ao mesmo tempo judaica e piemontesa, conseguia entrar em diálogo com qualquer cultura, tal como Faussone, o herói de “A Chave Estrela”, viajava por todo o mundo para construir pontes, barragens e centrais elétricas.

Contra a Indústria da Memória

Um terceiro mal-entendido acerca do trabalho de Primo Levi tem a ver com o seu papel enquanto testemunha. Depois da sua morte, foi canonizado como testemunha por excelência do Holocausto, atingindo assim o estatuto de vítima paradigmática – que não tinha durante a sua vida.

Escreveu a maior parte dos seus livros num tempo em que o Holocausto ainda não tinha entrado na nossa consciência histórica comum como um acontecimento central do século XX ou até, em termos mais gerais, da civilização Ocidental. Quando publicou “Se isto é um Homem”, a palavra Holocausto não existia para definir o extermínio nazi dos judeus e, mais tarde, assinalou que esta palavra, que significa etimologicamente um sacrifício oferecido aos deuses, era “inapropriada”, “retórica” e, finalmente, “equivocada”.

A “viragem memorial” da cultura Ocidental – o incremento da memória como tópico central dos debates públicos, da indústria cultural e da investigação académica – aconteceu precisamente em meados dos anos 1980. Os seus marcos simbólicos foram trabalhos famosos como “Zakhor”, de Josef Hayim Yerushalmi nos Estados Unidos; “Lugares de Memória”, os volumes coletivos editados por Pierre Nora e “Shoah”, um filme de nove horas feito por Claude Lanzmann em França; o chamado Historikerstreit à volta do passado nazi “que não passará” na Alemanha; e “Os Afogados e os Salvos” do próprio Primo Levi. Assim, Levi contribuiu fortemente para a emergência da memória na esfera pública, mas isto aconteceu no final da sua vida e a maior parte dos seu trabalhos deve ser vista como estando localizada antes desta viragem memorial. Ele observou esta mudança com um olhar crítico – eu diria com um certo ceticismo – e sentiu-se perturbado por esta metamorfose na perceção e na representação do passado, como mostram claramente os seus últimos ensaios de testemunho.

As duas dimensões desta nova era de comemorações são particularmente significativas: primeiro, a transformação da recordação do Holocausto numa espécie de religião civil do Ocidente e, segundo, a sua separação da memória do anti-fascismo, que tinha sido a memória dominante nas três décadas seguintes à guerra em Itália. A “religião civil” do Holocausto pretende tornar sagrados os valores fundadores das nossas democracias ao comemorar as vítimas judaicas do nacional-socialismo de uma forma litúrgica, ritualizada institucionalmente. Transforma os sobreviventes em figuras icónicas que testemunharam violência e sofrimento nos seus próprios corpos – resumindo, homines sacri no sentido oposto à definição de Agamben: não aqueles que era permitido matar mas antes aqueles que deveriam ser comemorados.

Muitas das observações de Levi no seu último ensaio, “Os Afogados e os Salvos”, soam hoje como avisos contra os perigos desta religião civil do Holocausto. Ele sempre rejeitou apresentar os sobreviventes como os “melhores”, aqueles que ofereceram a resistência mais implacável à opressão. Como explicou, o facto de ter sobrevivido em Auschwitz foi casual, uma simples questão de sorte: o exame de química que o poupou de ser imediatamente selecionado para as câmaras de gás: a ração extra de sopa que recebia diariamente do seu amigo Lorenzo Perrone; a sua doença, em janeiro de 1945, no momento da evacuação do campo, que o poupou às “marchas da morte”. Assim, deliberadamente escolheu escrever “Se isto é um Homem” adotando “a linguagem calma e sóbria da testemunha, não a voz queixosa da vítima, nem o tom enfurecido da vingança”.

Levi recusou julgar e desempenhou o seu papel de testemunha com grande humildade: “A história dos campos nazis tem sido escrita quase exclusivamente por aqueles que, como eu, nunca se afundaram neles até ao fundo. Aqueles que o fizeram não regressaram ou a sua capacidade de observação ficou paralisada pelo sofrimento e incompreensão.” Os sobreviventes conseguiam testemunhar a sua experiência, um fragmento do acontecimento histórico no qual tinham estado envolvidos, mas o seu testemunho não revelava qualquer verdade transcendente. Por outras palavras, os “afogados” que tinham sido engolidos pelas câmaras de gás não podiam dar o seu testemunho. Eles, ao contrário dos sobreviventes, eram as “testemunhas completas”.

Em “Os Afogados e os Salvos” escreveu que os sobreviventes eram “não apenas uma pequena mas também um anómala minoria”; eram “aqueles que pelas suas prevaricações, capacidades ou sorte não tinham atingido o fundo. Os que o fizeram, aqueles que viram a Górgona, não tinham voltado para contar ou voltaram mudos, mas eles são os “muçulmanos”, os submersos, as testemunhas completas, aqueles cujo relato teria significado geral. Eles são a regra, nós a exceção”.

Quando Levi escreveu sobre o “dever de testemunhar” ético e político que os sobreviventes do Holocausto carregavam, a sua fórmula não se tinha ainda tornado uma manobra retórica do discurso dominante sobre a memória. Vincava que os sobreviventes não apenas não conseguiam mas não iriam esquecer e queriam que o mundo não esquecesse porque achavam que esse esquecimento seria a ameaça mais perigosa. Ultrapassar o passado: esta frase feita, dizia, “é um estereótipo, um eufemismo da Alemanha de hoje, onde é universalmente entendida como “redenção do nazismo”.” Quando escreveu estas palavras, em meados dos anos 1960, um Memorial do Holocausto no coração de Berlim era simplesmente impensável. Nos escritos de Levi, a memória nunca surge como uma ultrapassagem hegeliana das contradições da história; a sua função é cognitiva, não permitindo reparação ou reconciliação. Podemos aprender com a história mas o passado não pode ser redimido. No melhor caso, as lembranças podem ter uma função terapêutica como na escrita de “Se isto é um Homem”, um ato que ele experienciou como “o equivalente ao divã de Freud”. Em resumo, a alegação de Levi do “dever de memória” tem sido consagrada na nossa era de obsessão do passado mas foi concebida num tempo de amnésia coletiva. O “dever de memória” não é um princípio intemporal e universal; deve ser compreendido historicamente.

A memória da ofensa implica encarar algumas questões éticas fundamentais, nomeadamente a da culpa – tanto individual como coletiva – e o perdão. Nos anos 1960, historicizar o Nacional-Socialismo significava antes de tudo virar a página ou, de acordo com a fórmula convencional “reconciliar-se com o passado”. Améry evocou sarcasticamente esta fórmula no subtítulo do seu ensaio “Tentativas de reconciliação de um esmagado”. A reconciliação era uma palavra vazia se não queria dizer o “ressentimento” das vítimas por um lado e, por outro, a “auto-desconfiança” dos perpretadores. Tal reconhecimento de responsabilidade histórica, inevitável até para a geração pós-guerra, era a única premissa para refazer a história – ou seja, metaforicamente fazer o tempo voltar atrás – e “moralizá-la”.

Levi não expressava um ressentimento assim. A sua confiança obstinada nas virtudes da razão humana era a fonte profunda do seu otimismo antropológico. “À minha breve e trágica experiência de ser deportado, escreveu em 1976, outra, mais complexa e longa, se sobrepôs, a de escritor e testemunha. O resultado foi claramente positivo, porque tal passado enriqueceu-me e consolidou-me… Vivendo, escrevendo e pensando sobre a minha experiência, aprendi muito acerca dos homens e do seu mundo”. Améry não partilhava este ponto de vista e acusava Levi de ser um “perdoador”. Levi negava a alegação, mas ao mesmo tempo confessava que não conseguia partilhar o ressentimento do escritor austríaco-belga.

Nas últimas páginas de “A Trégua”, Levi descreve os alemães que ele viu em Munique em outubro de 1945 como uma massa de “devedores insolventes” e na sua correspondência com o Dr Ferdinand Meyer, um dos químicos alemães do laboratório da I. G. Em Buna-Monowitz em Auschwitz, recusou “perdoar-lhe”: “Gostaria de ajudá-lo a reconciliar-se com seu passado, escreveu, mas duvido que seja capaz”. Contudo, ele aceitava o princípio do perdão. Perdoar e até amar os seus inimigos é possível, escreveu, “mas apenas quando eles mostram sinais inequívocos de arrependimento, por outras palavras quando deixa de se ser inimigos”. Curiosamente, Levi não citou o livro mais conhecido e controverso sobre este tema, “Die Schuldfrage”, do filósofo Karl Jaspers, que tentou distinguir diferentes aspetos da culpa alemã (penal, política, pessoal e metafísica). Como o filósofo alemão, porém, levantou o problema da nossa responsabilidade histórica pelo passado.

Resumindo, Levi não podia perdoar quem o perseguiu mas não partilhava o ressentimento de Améry. Ambos reconheciam que tinham sido incapazes de expressar alegria quando foram libertados de Auschwitz. Mas depois desta admissão comum, os seus caminhos divergiam. De acordo com Améry, a violência de Auschwitz tinha quebrado a faculdade de comunicar dos seres humanos, tornando-os estrangeiros no mundo. Levi, pelo contrário, conseguia ainda ver entre as figuras esqueléticas dos campos da morte “uma remota possibilidade de bem”.

Estes debates dos anos pós-guerra sobre culpa e vitimização pertencem a um tempo acabado, quando o legado passado pesava fortemente no presente. Hoje, a religião civil do Holocausto tende a despolitizar a memória, focando-se em vítimas inocentes como objeto de compaixão. Emergiu de um corte radical com a memória anti-fascista que se focava na celebração dos combatentes caídos em vez das vítimas. Também não é por acaso que o incremento da memória do Holocausto tenha correspondido ao declínio da memória anti-fascista. Em muitos dos seus escritos, Levi distinguia entre a deportação de judeus e a de políticos. Aos seus olhos, esta diferença não devia ser escondida nem diminuída mas também não devia ser vincada como uma linha divisória. Ele tinha sido deportado como judeu mas preso como resistente anti-fascista e quando escreveu “Se isto é um Homem” depois de regressar a Turim, decidiu publicar alguns capítulos numa numa pequena revista da resistência piemontesa L’Amico del popolo. Do seu ponto de visa, as memórias judaica e anti-fascista apenas podiam co-existir como memórias gémeas.

Em 1978, Levi escreveu um breve texto para o pavilhão italiano do museu de Auschwitz que era uma defesa forte do anti-fascismo. Nas últimas décadas, este pavilhão, comissionado pela Associação Nacional de Ex-Deportados e produzido por uma equipa de autores engajados – o arquiteto Ludovico di Belgiojoso, o compositor Luigi Nono e o pintor Mario Samonà – tinha-se tornado um lugar de memória para o anti-fascismo italiano. Mas já não se encaixava nos padrões atuais da memória pública e foi finalmente encerrado.

O anti-fascismo – uma forma particular de anti-fascismo, feito de uma fusão de Iluminismo crítico e de republicanismo de esquerda – era a base política de Primo Levi, mas ele nunca utilizou a retórica anti-fascista da Itália pós-guerra. Os seus livros partilham pouco com as narrativas épicas e heroicas da luta da resistência pela libertação nacional. Em “Os Afogados e os Salvos”, descreve-se como o pior dos resistentes, sem coragem física, experiência e educação política e enfatiza que a sua carreira de resistente tinha sido muito “breve, dolorosa, estúpida e trágica: assumi um papel que não era o meu.”

O legado trágico desta experiência como resistente é sintetizado numa mão cheia de passagens de “A Tabela Periódica”. Levi refere-se a um “segredo feio”: a execução de dois dos seus camaradas acusados de traição – algo muito como na guerra de resistência – que queimava a sua consciência e o destruía psicologicamente, privando-o dos recursos necessários para continuar a luta.

Dormindo na zona cinzenta

Nos últimos anos da sua vida, marcados por depressões repetidas e cada vez mais profundas, Levi tornou-se obcecado pela “zona cinzenta”, a área de indistinção em que as fronteiras entre perseguidores e vítimas, bem e mal, se esbatiam; um espaço ambíguo cuja “estrutura interna incrivelmente complicada” obstruía a faculdade de julgar. Foi neste período que ele apresentou “Muselmann” – o preso desumanizado, incorporação de outra área intermédia suspensa entre a vida e a morte . Como “a testemunha completa” dos campos nazis. Os sobreviventes eram apenas representantes vicariantes destas “testemunhas completas” que não podiam falar.

Levi permanecia um iluminista melancólico mas o seu otimismo tinha desaparecido. Testemunhava sem se considerar uma “verdadeira testemunha” e defendia o anti-fascismo apesar de se apresentar como um resistente deplorável. Resumindo, acreditava na necessária busca da verdade mas nunca pregou verdades; preferia tentar escavá-las, problematizá-las, reconhecendo as suas contradições e explorando as suas sombras mais escuras.

O ceticismo crítico não poupou a sua identidade judaica e o seu papel como testemunha. Em 1967, tomou posição para defender Israel, que sentia ameaçado de destruição, definindo-o, em várias entrevistas, como a sua “segunda pátria”, Em 1982, no momento da invasão israelita do Líbano e do massacre de Sabra e Shatila, denunciou e alertou contra o nascimento de uma forma paradoxal de fascismo israelita incorporado por líderes como Menachem Begin, que estigmatizava como discípulo de Ze’ev Jabotinsky e admirador de Mussolini. Sabia que muitos dos fundadores de Israel tinham sido pessoas que, como ele, tinham sobrevivido ao Holocausto, mas não podiam voltar às suas casas. Isto era um facto mas não os imunizava, nem a eles nem a Israel, contra o fascismo. Isto era outra dimensão da zona cinzenta.

Numa entrevista em 1983, Primo Levi admitia a sua exaustão. Já não desejava encontrar-se com alunos e estudantes que repetiam as mesmas questões, mas também acrescentava que não estava satisfeito com as suas respostas. Descrevia ter ficado profundamente perturbado com a pergunta de dois adolescentes numa escola: “Porque é que ainda nos vem contar a sua história, quarenta anos depois, a seguir ao Vietname, aos campos de Estaline e ao Camboja, depois de tudo isto… Porquê?” Ficou frente a eles, sem voz, de boca aberta, como uma testemunha que se retira para dentro de si. As suas convicções, os seu talentos pedagógicos e capacidades retóricas, a sua longa carreira de testemunhos subitamente pareciam inúteis face a uma simples questão. Sentiu-se esmagado pela vergonha, a vergonha humana que tinha descoberto em Auschwitz e que tinha encontrado outra vez ao traduzir “O Processo” de Franz Kafka. O passado é um recetáculo inesgotável de materiais para a criação literária mas, infelizmente, a história não é uma magistra vitae.


Enzo Traverso é professor na Cornell University. O seu livro mais recente é Left-Wing Melancholia: Marxism, History, and Memory.

Artigo publicado na Jacobin. Traduzido por Carlos Carujo para Esquerda.net.

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