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Socialismo e colonialismo

Gilbert Achcar faz a história da influência do orientalismo e do colonialismo no pensamento socialista. Desde o socialismo utópico e ao momento em que Marx e Engels se desligam dos preconceitos culturalistas até às divisões posteriores no movimento comunista internacional sobre este tema.
Caña de Azucar, 1931, por Diego Rivera.
Caña de Azucar, 1931, por Diego Rivera.

A ideia de divisão social das riquezas, bem como a sua prática histórica em diferentes escalas, são muito anteriores ao surgimento do termo socialismo nos inícios do século XIX. O Oriente, em particular, conheceu-a desde alguns séculos antes, sobretudo numa expressão religiosa, que era a forma mundialmente dominante das utopias sociais até ao século XVIII. Jesus da Galileia, Mazdak da Pérsia ou os Qarmates da Arábia foram momentos importantes da história global dos socialismos desde o alvorecer da humanidade. O cristianismo, nascido no Oriente, desempenhou para além disso um papel determinante na história do socialismo europeu, tanto sob a forma dos coletivismos religiosos anteriores ao Iluminismo, por exemplo, o de Thomas Müntzer, como de maneira direta ou indireta na génese dos diversos socialismos do século XIX.

Contudo, a figura sob a qual o Oriente surgiu nas doutrinas socialistas europeias do século XIX foi a dos seus fantasmáticos representantes no seio de Ocidente, os judeus, cuja imagem estereotipada os associava ao mundo das finanças, que os socialistas, por definição, abominavam. De Fourier a Blanquí, e depois a Bakunine, os socialistas do século XIX – e muito em particular os franceses – participaram dos preconceitos anti-judeus herdados de uma tradição cristã que tinha as suas raízes na Idade Média. Contra estes judeus, que costumavam ser chamados hebreus ou israelitas para os vincular ao Oriente, de onde tinham fama de serem originários – estes judeus sobre os quais Proudhon, num momento de ruindade, escreveu nos seus Cadernos em 1847 que se tinha que “expulsar essa raça para a Ásia ou exterminá-la”–, estendeu-se até finais do século XIX a noção do anti-semitismo, inspirando-se nas elucubrações de Ernest Renan, confirmando a sua assimilação ao âmbito oriental das línguas semíticas das quais surgiram as três grandes religiões de Abraão.

O deplorável balanço sobre a questão judaica na maior parte das doutrinas socialistas do século XIX é a prova, se alguma faltasse, de que opor-se a uma plutocracia não implica em absoluto uma rutura com o conjunto da episteme dominante. E isto é sobretudo certo no que diz respeito aos tópicos sobre diferenças não coincidentes com a distribuição da riqueza como são os preconceitos sobre a raça e o género, ou o orientalismo, como manifestação do etnocentrismo ocidental, segundo a aceção contemporânea do termo popularizada por Edward Saïd que é a utilizada neste texto. Geralmente, o ódio aos judeus fazia parte de um desprezo ao Oriente, o outro do Ocidente por excelência.

Em Henri de Saint-Simon, cuja posteridade foi mais importante para os socialistas utópicos, encontra-se um enfoque mais generoso sobre o Oriente muçulmano. Contra o orientalista típico que foi Volney, em 1808, defendeu que os árabes constituíram a “vanguarda da humanidade” nos âmbitos político e científico dos séculos VII até ao XII. Desde então, é certo, o Oriente muçulmano teria caído na decadência e sido substituído pela Europa no papel de vanguarda, mas Saint-Simon continua convencido de que as sociedades não europeias podiam progredir pela via traçada pela Europa, com a condição, contudo, de que esta os guiasse na sua transição do “estado teológico” ao “estado positivo”. O seu Catecismo dos Industriais (1824) trazia a ideia de que “todos os povos da terra, sob proteção conjunta da França e de Inglaterra, se iriam elevar sucessivamente, logo que o seu estado de civilização o permitisse, ao regime industrial.

O principal discípulo de Saint-Simon, Prosper Enfantin, chamado o Padre, apaixonou-se pelo Oriente, onde esperava encontrar a Mãe (“da raça judia”, pensava), subscrevendo assim uma erotização da relação Ocidente/Oriente muito difundida no século XIX. O terreno predileto do grande projeto dos saint-simonianos foi o Egito: depois de terem tentado em vão ganhar para a sua causa o wali otomano Mehemet Ali, passaram a preconizar um domínio franco-inglês direto sobre o país.

O seu projeto favorito foi a abertura de um canal no istmo de Suez cuja paternidade, para seu grande pesar, foi atribuída a Ferdinand de Lesseps. O fracasso da ambição egípcia empurrou os saint-simonianos para a Argélia: ainda que partidário fervoroso da colonização do país pela França, Enfantin reprovou os massacres perpetrados pelas tropas francesas. Fiel à crença de Saint-Simon na possibilidade de mudar o mundo através da persuasão, sonhava em 1840 em ganhar para as virtudes do espírito “positivo” francês o conjunto do Oriente muçulmano sob dominação otomana. Mas, para além das suas excentricidades, a filosofia saint-simoniana da historia é paradigmática do pensamento colonial de esquerda, adepto paternalista e bem-pensante da missão civilizadora da Europa face às populações bárbaras do sul planetário.

Elevado a reflexão filosófica, o orientalismo – essa leitura essencialista do Oriente explicada através de umas culturas consideradas perenes e até mesmo imutáveis – não é no fundo nada mais do que um avatar da interpretação idealista da história. A sua expressão acabada encontra-se no summum da filosofia idealista da história encarnada por Hegel: as suas Lições sobre a filosofia da história (1821-1831) são um compêndio de estereótipos culturalistas, tanto sobre Oriente como sobre Ocidente. Dele se deduz que a primeira condição para superar o orientalismo, como qualquer essencialismo, é uma rutura epistemológica com a leitura da história através do prisma da cultura. Antes de concluir a sua rutura intelectual com o hegelianismo de esquerda, o jovem Marx, apesar da sua ascendência judaica, tinha flirtado com os clichés essencialistas anti-judaicos de Bruno Bauer na sua crítica a este.

Depois da sua descoberta com Engels da eficácia heurística da interpretação materialista da história, que ambos aprofundaram ao redigir em 1846 A Ideologia Alemã, os dois amigos atribuíram as diferenças de desenvolvimento entre os países a fatores materiais e, prioritariamente, a fatores económicos. Mas continuaram prisioneiros da episteme eurocêntrica da sua época, atribuindo um papel histórico progressista ao empreendimento colonial europeu. Na sua mentalidade, não se tratava já de uma missão civilizadora no sentido de educação dos bárbaros, mas no sentido de expansão universal do modo de produção capitalista. Deste ponto de vista, O Manifesto Comunista (1848) é um hino aos prodígios civilizadores supostamente realizados pela burguesia, que “leva a civilização até às nações mais selvagens [e] obriga-as a implantar no seu seio a chamada civilização” – essa burguesia que, tal como tinha submetido “o campo ao império da cidade” submetia “os países bárbaros e semi-bárbaros às nações civilizadas, os povos camponeses aos povos burgueses, o Oriente ao Ocidente”.

A civilização e a barbárie já não são considerados aqui atributos culturais: o que distingue o Ocidente do Oriente no entender de Marx e Engels não é uma aptidão intelectual superior, mas uma diferença de posicionamento na escala histórica do desenvolvimento burguês. Tal como, para Saint-Simon, a Europa tinha sucedido aos árabes colocando-se na “vanguarda da humanidade” sob o ponto de vista do espírito científico, para Marx e Engels tinha-se colocado à cabeça do desenvolvimento económico como espaço em cujo seio tinha alcançado o seu auge o modo de produção capitalista moderno. Isto atribuía à burguesia europeia a tarefa de estender a civilização industrial ao resto do mundo.

Tal como a subordinação do campo às cidades na Europa, a subordinação das nações bárbaras às civilizadas e do Oriente ao Ocidente não se podia fazer sem brutalidade. Como bons materialistas que eram, Marx e Engels sabiam que a violência é “a parteira” do potencial de progresso que encerra qualquer sociedade, como a qualificará mais tarde Marx no Capital (1867). Assim, do ponto de vista da história, pensavam que a brutalidade da expansão imperial da Europa no Oriente e em África, bem como a dos seus descendentes do outro lado do Atlântico, era o preço a pagar pela realização da sua missão de progresso. Em suma, o fim civilizador da expansão europeia justificava os meios bárbaros a que se recorria.

Esta perspetiva escatológica foi expressa por Marx e Engels de forma muito característica no que diz respeito ao Oriente no começo do seu itinerário intelectual comum. O artigo sobre a Argélia que Engels publicou no The Northern Star em 1848 é uma ilustração surpreendente de tudo isto. “Ainda que seja condenável a maneira como fizeram a guerra soldados brutais como Bugeaud, a conquista da Argélia é um facto importante e propício para o progresso da civilização”, escrevia o jovem Engels. A mesma perspetiva se pode encontrar em Marx no seu famoso artigo de 1853 sobre a Índia. Embora manifestando pena pelo destino das vítimas indígenas do domínio colonial britânico, prevenia os leitores contra qualquer tentação romântica de idealizar a Índia pré-colonial, exortando-os a “não esquecer que estas comunidades rurais idílicas, apesar da sua aparência inofensiva, têm sido sempre uma base sólida de despotismo oriental”. A sua conclusão complementava a de Engels sobre a Argélia: “Quaisquer que tenham sido os crimes da Inglaterra, foi um instrumento inconsciente da história” na transformação da sociedade indiana.

Tendo rompido epistemologicamente com o idealismo hegeliano, Marx e Engels tinham rompido também com o orientalismo como explicação culturalista da história. Mas esta rutura não bastava para desfazer-se dos estereótipos orientalistas dominantes no âmbito gnoseológico e mediático europeu que era o seu, e que se podem encontrar com profusão nos comentários da sua primeira década de colaboração, em particular sobre a Turquia otomana e a Índia. De facto, para livrar-se destes estereótipos não basta atribuir a sua génese a fatores materiais. O “despotismo oriental” já tinha também sido determinado pelas condições climatéricas e geográficas no próprio Montesquieu. Enquanto Marx e Engels continuavam tributários da episteme europeia da sua época, e limitados pelo seu acesso exclusivo a fontes que a continham, continuavam a aderir em parte a uma perspetiva orientalista. O seu eurocentrismo podia tomar a forma de um reconhecimento do papel histórico progressista do capitalismo, mas não deixavam de subscrever o mito da missão civilizadora da dominação europeia.

Faltava-lhe ainda completar a sua rutura epistemológica com o idealismo histórico com uma rutura com a episteme da dominação europeia. Tendo abraçado o ponto de vista do proletariado na sua relação com o capital, faltava-lhes desprender-se dos preconceitos etnocêntricos dominantes no seu espaço geopolítico e adotar o ponto de vista dos oprimidos da humanidade não europeia na sua relação com a Europa e os seus descendentes. Neste sentido, a Irlanda ocupou um lugar central na evolução das ideias de Marx e de Engels, começando por este último. A sua mudança de perspetiva sobre os irlandeses foi muito chamativa: enquanto na Condição da Classe Operária em Inglaterra (1845) fazia eco dos preconceitos étnicos suscitados entre os operários ingleses pela condição miserável dos imigrados irlandeses, Engels dedicou-se anos mais tarde com grande paixão à causa irlandesa, que defendeu até ao final dos seus dias.

A operária Mary Burns, a sua primeira companheira irlandesa, teve um papel chave na sua educação. A visita que realizaram juntou à Irlanda, em 1856, mudou de alto a baixo a sua interpretação da questão irlandesa. Relatando a sua viagem numa carta a Marx, datada de 23 de maio de 1856, na qual qualificava a Irlanda de primeira colónia da Inglaterra, Engels explicava como vários séculos de guerras de conquista tinham “destruído por inteiro o país”. Anos mais tarde, numa carta de 19 de janeiro de 1870, em que informava Marx dos progressos da sua investigação sobre a história irlandesa, confirmava-o: “Quanto mais estudo o tema, mais claro fica que a Irlanda, como consequência da invasão inglesa, foi despojada do seu próprio desenvolvimento e subjugada há séculos”.

Para o lixo, portanto, a ideia do colonialismo como fator de progresso económico! Esta mudança de perspetiva iria colocar Marx e Engels resolutamente no campo dos inimigos do colonialismo. A partir de 1857, Engels reviu de cima a baixo a sua avaliação sobre a Argélia no artigo que redigiu sobre este país para o The New American Cyclopaedia. Os argelinos já não eram esse “povo de ladrões cujos principais meios de existência consistiam em fazer incursões uns contra os outros” e a quem o colonialismo francês, apesar da sua brutalidade, trazia “a civilização” e a indústria, como tinha explicado no artigo de 1848. Pelo contrário, eram os franceses que devastavam o país, à maneira das invasões bárbaras: “as tribos árabes e cabilas (…) foram submetidas ou dissuadidas através de espantosas razias durante as quais as suas casas e os seus bens foram incendiados e saqueados, as suas colheitas destruídas e os desgraçados habitantes abatidos in situ ou entregues a todos os horrores da brutalidade ou devassidão”.

Igualmente, nos artigos que escreveu em 1857-58 para o New-York Daily Tribune sobre a “Revolta dos Cipaios”, a primeira grande explosão independentista indiana, Marx converter-se-ia no advogado do insurgentes contra o império britânico, denunciando a crueldade das suas tropas e a sua exploração dos autoctenes. Engels adotou também a defesa dos chineses contra os europeus no seu comentário de 1857 sobre a segunda guerra do ópio. A mil léguas das ilusões anteriores sobre o papel civilizador do colonialismo, o capítulo do primeiro volume do Capital (1867) de Marx dedicado à “Génese do capitalista industrial” descreve o papel da expansão colonial na “acumulação primitiva” de capital nas metrópoles à custa dos países colonizados e dos seus recursos naturais.

A descoberta das comarcas auríferas e argentíferas na América, o extermínio, escravização e soterramento nas minas da população aborígene, a conquista e saque das Índias Orientais, a transformação de África numa coutada reservada para a caça comercial de peles negras, caracterizam os alvores da era da produção capitalista (…). O sistema colonial fez amadurecer, como plantas numa estufa, o comércio e a navegação. As “sociedades Monopolia” (Lutero) constituíam alavancas poderosas para a concentração de capitais. A colónia assegurava às manufaturas em ascensão um mercado onde colocar os seus produtos e uma acumulação potenciada pelo monopólio do mercado. Os tesouros espoliados fora da Europa diretamente pelo saque, pela escravização e as matanças predatórias, refluíam para a metrópole onde se transformavam em capital.

Contudo, apesar do seu novo ponto de vista hipercrítico sobre o colonialismo, não se pode esperar encontrar em Marx e Engels uma teoria acabada da emancipação dos povos colonizados. A sua viragem epistemológica na compreensão do papel da dominação colonial na criação e na perpetuação de uma configuração hierárquica do mundo não era suficiente por si só para se libertarem por inteiro dos preconceitos eurocêntricos persistentes no seu espaço cultural. Continuarão a encontrar-se nos seus escritos, até ao final, rastos destes preconceitos. Mas mais do que elementos chave da sua visão do mundo, eram apenas já resíduos culturais.

Engels definiu em 1882 a posição que o movimento operário europeu devia adotar sobre a questão colonial em caso de vitória. Numa carta a Karl Kautsky de 12 de setembro, o companheiro de Marx formulava os seguintes princípios, referindo-se em particular à Argélia, Egito e Índia: o proletariado metropolitano deve conduzir os países coloniais à independência tão rápido quanto possível; deve ser contra qualquer guerra colonial, até se as revoluções nacionais nos países coloniais adotarem um cariz violento; a independência dos países colonizados é para o proletariado europeu a melhor solução; apenas através do exemplo e da atração económica deve o proletariado europeu convencer os países coloniais a avançar para o socialismo; não se pode impor a sua política social a outro povo.

No meu entender (…) os países submetidos, povoados por indígenas, como a Índia, a Argélia e as possessões holandesas, portuguesas e espanholas terão que ficar confiados provisoriamente ao proletariado, que os conduzirá o mais rapidamente possível à independência. É difícil dizer como se desenvolverá este processo. A Índia talvez faça uma revolução, é até provável, e como o proletariado que se emancipa não pode manter guerras coloniais, terá que se resignar; isto não acontecerá, evidentemente, sem destruições, mas estas são inerentes a qualquer revolução. O mesmo pode ocorrer em outros sítios, na Argélia e no Egito, por exemplo, o que seria, certamente, para nós, o melhor. Teremos muito que fazer no nosso país. Assim que a Europa esteja reorganizada, bem como a América do Norte, isso dará um impulso tão forte e será um exemplo tão grande, que os países semi-civilizados seguirão o nosso caminho; disso se ocuparão, por sí só, as reivindicações económicas. As fases sociais e económicas que estes países terão que passar antes de chegar também à organização socialista, não podem, creio, ser senão objeto de hipótese bastante ociosas. Uma coisa é certa: o proletariado vitorioso não pode impor a felicidade a nenhum povo estrangeiro sem comprometer a sua própria vitória.

Como se sabe, Kautsky erigiu-se depois em guardião da ortodoxia marxista no seio da social-democracia alemã e da Segunda Internacional, sobretudo contra o revisionismo reformista de Eduard Bernstein. É menos conhecido que esta defesa da ortodoxia se produziu também na questão colonial: Kautsky foi fiel à a linha traçada por Engels, cuja carta publicou em anexo ao seu folheto de 1907 Socialismo e política colonial. Respondia assim a Bernstein que, num artículo surgido nesse mesmo ano, tinha defendido “a necessidade histórica da colonização” e a ideia de que o proletariado das metrópoles teria interesse numa política colonial moderada.

Este colonialismo socialista expressou-se pela primeira vez na Segunda Internacional três anos antes, no Congresso de Amesterdão (1904). O social-democrata holandês Henri van Kol propôs então um projeto de resolução que justificava a manutenção da colonização sob um governo operário, invocando uma versão socialista da missão civilizadora. Isto suscitou um vivo debate no seio da Internacional, no momento em que a expansão colonial estava no seu apogeu à escala mundial e os partidos socialistas europeus em pleno crescimento, tendo chegado aos parlamentos parlamentos nacionais, confrontavam-se com a questão do imperialismo.

O debate continuou e foi resolvido no Congresso de Estugarda (1907). Van Kol voltou à carga com o apoio da maioria da delegação alemã na qual participava Bernstein. No calor do debate, pronunciou expressões vulgarmente racistas que mostravam bem a hipocrisia da atitude paternalista de tipo saint-simoniano de que se gabava. Merecem citar-se estas palavras tão escandalosas – assim como a reação de uma parte da audiência –, porque são reveladoras da mentalidade colonial de uma grande parte da social-democracia no momento do seu apogeu. Eram um anúncio em perspetiva do alinhamento da maioria das secções da Segunda Internacional com os seus respetivos governos na guerra de divisão colonial do mundo que foi, em grande medida, a Primeira Guerra mundial. Kautsky preconizava uma ajuda ao desenvolvimento substituindo o colonialismo:

Temos todo o interesse em que os povos primitivos alcancem una cultura superior, mas questiono que para isso se tenha que praticar a política colonial. (…) Se queremos atuar como civilizadores dos povos primitivos, a primeira coisa que precisamos é ganhar a sua confiança e esta só se ganha quando lhes dermos liberdade.

Van Kol respondeu:

Se enviarmos uma máquina aos negros da África central, sabem o que lhe farão? É muito provável que executem uma dança guerreira à volta do nosso produto europeu (risos) e é também provável que o número dos seus inumeráveis deuses aumente em mais uma unidade (mais risos). (…) Se nós, os europeus, vamos a África com as nossas máquinas europeias, seríamos vítimas da nossa expedição [Van Kol tinha explicado que “poderia ocorrer que (os indígenas) nos esfolem ou até que nos comam…”]. Deveremos pelo contrário ter as armas à mão para eventualmente nos defendermos, ainda que Kautsky chame a isto imperialismo (gritos de muito bem em algumas bancadas).

A esquerda ganhou, ainda que por pouco, apesar de todo o prestígio de Kautsky. Este debate opôs maiorias de direita provenientes de países colonizadores (com exceção dos russos, maioritariamente de esquerda) a minorias de esquerda desses mesmos países, apoiados pelas delegações dos países não colonizadores. Entre estas últimas estava a delegação polaca, na qual participava Rosa Luxemburgo, cujo livro A Acumulação do Capital, surgido em 1913, será o primeiro trabalho teórico marxista de envergadura a conceder um amplo espaço ao universo colonial, ainda que faltasse uma teoria política do anticolonialismo. A comprovação da natureza das divisões no congresso de Estugarda levaria Lenine a elaborar a sua teoria da aristocracia operária apoiada na exploração imperialista, com a qual explicou a viragem social-chauvinista maioritária da maior parte dos partidos social-democratas dos países beligerantes.

A abortada revolução de 1905 na Rússia, bem como a vitória do Japão, potência oriental, na guerra russo-japonesa de 1904/05, catalisaram convulsões revolucionárias na Pérsia, Turquia e na China, três países em osmose cultural com o espaço colonial do império tzarista. A Primeira Guerra Mundial galvanizou a radicalização política nestes três países, bem como na Índia e noutros países da Ásia e norte de África. Os bolcheviques, chegados ao poder na Rússia pela Revolução de Outubro de 1917, apostaram cada vez mais nos movimentos nacionais e revolucionários do Oriente para romper o seu isolamento, sobretudo depois do fracasso da Revolução Alemã de 1918/19 e face à guerra empreendida contra eles pelas forças da Entente a partir de 1918.

A Terceira Internacional, fundada em 1919, reagrupando a esquerda radical da social-democracia anterior à guerra, incluiu as questões nacional e colonial na agenda do seu segundo congresso em 1920. O conteúdo dos debates foi muito diferente do de Estugarda: já não se tratava da atitude nas metrópoles face ao colonialismo, questão sobre a qual a posição da Internacional Comunista era conforme à ortodoxia, mas da atitude a adotar face aos movimentos nacionalistas dos países coloniais e semi-coloniais, tanto pelos comunistas das metrópoles como pelos comunistas desses mesmos países, cuja representação no seio da nova internacional era mais importante do que tinha sido na precedente.

Sobre esta questão enxertava-se a atitude dos bolcheviques recém-chegados ao poder em relação aos povos e nações do império colonial russo. Desde 1913 em particular, Lenine tinha-se tornado um defensor ardente do direito dos povos à auto-determinação, dando lugar a diversas polémicas, a mais famosa delas a que o confrontou com Rosa Luxemburgo. Defendeu o respeito estrito deste direito pelo novo poder, face à convergência de uma atitude esquerdista, muito representada nas fileiras bolcheviques, com a persistência de um desprezo para com as povoações atrasadas em nome do interesse do novo Estado, identificado com o interesse do proletariado.

O que é que podemos fazer a respeito de povos como os quirguizes, os uzbeques, os tadjiques e turcomenos, que até hoje se encontram sob a influência dos seus mulás? (…) Podemos dirigir-nos a estes povos e dizer-lhes: “nós vamos derrubar os vossos exploradores”? Não o podemos fazer, porque se encontram dominados totalmente pelos seus mulás. É necessário esperar que se desenvolva a nação e que o proletariado se dissocie dos elementos burgueses, o que é inevitável,

exclamava Lenine no congresso do partido bolchevique em 1919, pedindo que os bolcheviques se abstivessem de impor a sua vontade aos povos até então oprimidos pelo tzarismo. Foi em vão: nas suas últimas notas de dezembro de 1923 sobre a questão das nacionalidades, o fundador do bolchevismo reconhecer-se-á culpado de não ter lutado com suficiente vigor pelo princípio da auto-determinação, chegando a descrever o novo Estado russo como um aparelho que “tomámos do tzarismo limitando-nos a cobri-lo ligeiramente com um verniz soviético”.

A diferença não se limitava desde logo ao envernizamento: o novo Estado tentou também instrumentalizar os movimentos autóctones do Oriente fazendo-se passar como o seu campeão, por vezes indistintamente, desde que se opusessem às potências ocidentais. O principal momento desta tentativa foi o Congresso dos Povos do Oriente, reunido em Baku em 1920 sob a presidência de Grigori Zinoviev, cujos participantes (1.891, entre eles apenas 55 mulheres) pertenciam de forma muito maioritária ao antigo espaço colonial tzarista. O comunista indiano M. N. Roy, que tinha tido um papel importante nos debates da Terceira Internacional sobre a questão colonial, recusou participar neste evento que classificou como o circo de Zinoviev, segundo relatam as suas memórias publicadas em 1960. Lidas hoje, as suas palavras fazem pensar na crítica do orientalismo transformado em orientalismo ao contrário: Roy recrimina os dirigentes russos por pintarem de vermelho o nacionalismo e pan-islamismo anti-coloniais e não aplicar aos povos do Oriente o critério de análise de classe que aplicavam aos povos ocidentais.

Encontra-se aí uma bem conhecida fonte de tensão entre o novo Estado bolchevique e os comunistas dos países coloniais, ao não coincidirem necessariamente os interesses diplomáticos estatais com o internacionalismo revolucionário. Uma das primeiras mostras desta tensão foi a insistência de Moscovo em descrever o novo dirigente turco Mustafa Kemal como um revolucionário, apesar da perseguição do seu governo contra o muito jovem Partido Comunista da Turquia.

A questão chinesa foi outra ocasião de tensão entre a tendência de Moscovo para flirtar com os dirigentes nacionalistas dos países do Oriente, fora da União Soviética, e os comunistas locais perseguidos por esses mesmos dirigentes nacionalistas. Inversamente, quando o Komintern sob Estaline, no seu VII Congresso em 1935, confirmou a sua viragem à direita a favor de uma frente antifascista mais alargada, convidaram-se os partidos comunistas dos países do Oriente sob dominação britânica ou francesa a dessolidarizar-se da luta anticolonial. Sob a direção de Maurice Thorez, o Partido Comunista francês foi um adepto particularmente zeloso desta nova política do Komintern que reforçou a tendência para o colonialismo socialista, já importante no seu interior, em particular a respeito da Argélia.

Apenas com a chegada dos comunistas chineses ao poder em Pequim em 1949 se irá socavar profundamente a dominação ocidental sobre o movimento comunista internacional, com a sua tendência natural para reproduzir uma perspetiva orientalista. O cisma sino-soviético foi o culminar desta grande divergência. Só que, da questão do Tibete à atual de Xinjiang, o próprio Estado chinês iria reproduzir por seu turno uma atitude colonial, inclusivamente islamófoba neste último caso. Nem Marx nem Engels poder-se-iam reconhecer em nenhum dos governos que reclamaram a sua herança no século XX. A combinação no poder do socialismo e da democracia radical, assim como a prática de uma política baseada num verdadeiro internacionalismo que repudie todos os etnocentrismos e se negue a subordinar a luta revolucionária aos interesses estatais, está ainda por inventar.


Texto da entrada “Colonialismo/Imperialismo/Orientalismo”, na Histoire globale des socialismes, XIXe-XXIe siècle”, sob direção de Jean-Numa Ducange, Razmig Keucheyan e Stéphanie Roza, París, PUF, 2021, pp. 109-122.

Publicado originalmente no Viento Sur. Traduzido para o Esquerda.net por Carlos Carujo.

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