Num discurso recente no “Dia dos Veteranos”, Donald Trump usou um pouco da sua retórica favorita sobre o medo vermelho: “Vamos erradicar os comunistas, os marxistas e os bandidos da esquerda radical que vivem como vermes dentro dos limites do nosso país”. As palavras foram proferidas meses depois de Trump ter anunciado um plano de repressão severa da imigração que incluiria um controlo ideológico para impedir a entrada de socialistas e outros radicais no país.
A histeria de Trump serve como um lembrete salutar: o socialismo continua a ser o cavalo de batalha favorito da direita, a coisa que mais gosta de odiar. E não é difícil perceber porque é que os guerreiros de direita como Trump continuam a voltar a este manacial; afinal, o socialismo é normalmente enquadrado como o oposto do mais sagrado valor americano, a liberdade.
É certo que o filósofo marxista francês Étienne Balibar é um candidato improvável para os fazer mudar de ideias. Ainda assim, desde há décadas, o famoso co-autor de “Ler o Capital” tem encorajado os socialistas a resgatar a liberdade e a democracia como sua herança legítima e a irem um passo mais além: a sobrevivência do projeto socialista, insiste, depende da redefinição do que essas ideias significam realmente no presente.
Há anos que Balibar insiste que uma das principais lutas políticas da esquerda é sobre o significado de ideias como liberdade, individualidade e direitos – palavras cujo significado ou foi corrompido por décadas de consumismo neoliberal ou foi completamente abandonado à direita conservadora.
Viviane Magno Ribeiro e Alexandre Pinto Mendes, colaboradores da Jacobin, conversaram recentemente com o lendário filósofo marxista sobre os direitos políticos, a transição socialista e porque é que a esquerda precisa reivindicar o seu manto de defensora da verdadeira democracia.
Os “libertários” e os conservadores tentam muitas vezes arvorar-se em defensores da “liberdade”. Enquanto isso, a esquerda professa cada vez mais a sua adesão a valores como a “proteção”, o “bem-estar” e a “segurança”. A distinção entre liberdade e proteção é uma oposição e, em caso afirmativo, como vês esta polarização a evoluir politicamente no futuro?
A ideia de liberdade tem sido contestada e desafiada desde as suas origens nos tempos modernos, porque é uma noção dividida, ou aquilo a que o filósofo analítico britânico W. B. Gallie chamou, de forma muito interessante, um “conceito essencialmente contestado”. Tais conceitos, que têm sempre uma dimensão filosófica ou metafísica bem como uma relevância política imediata, nunca podem ser unificados ou subsumidos a uma definição única e universalmente aceite. São o lugar de uma oposição permanente.
O conflito em política não é, portanto, entre os que valorizam a liberdade e os que a negligenciam ou escolhem outro princípio. É entre conceitos antitéticos da própria liberdade. Também não se trata apenas da distinção clássica entre um conceito “negativo” e um conceito “positivo” de liberdade, mas sim de um conceito individualista – preferido pela tradição liberal – e de um conceito democrático, que envolve uma agência coletiva. Nesta última, os cidadãos “libertam-se” uns aos outros ou concedem-se reciprocamente a liberdade.
No entanto, há que admitir que uma certa tradição de esquerda – especialmente sob influência de uma leitura “limitada” de alguns textos de Marx – apoiou a ideia de que a “liberdade” é um valor “burguês” per se porque confundiria a liberdade económica (livre concorrência, etc.) baseada na propriedade privada com as “liberdades” políticas ou jurídicas (isto é, os direitos), consideradas puramente “formais”. Isto é historicamente incorreto e teoricamente baseado numa confusão básica mas tem tido efeitos duradouros e catastróficos na esquerda. De facto, a direita soube capitalizar essa confusão.
Considerações semelhantes poderiam ser propostas sobre a “proteção” ou “segurança” que também é uma ideia dividida. A experiência da pandemia gerou desenvolvimentos interessantes no âmbito destes debates. Houve um debate sobre se deveríamos considerar antidemocráticas as medidas de restrição “impostas” pelo Estado às liberdades individuais ou coletivas (como a liberdade de circulação) como “proteções” contra a disseminação do vírus.
Admito que medidas coercivas como o isolamento, a quarentena, o confinamento e a vacinação obrigatória devem ser democraticamente discutidas com a sociedade, os médicos e os vários níveis de governo, em vez de serem impostas de forma autoritária. Mesmo admitindo que deve existir uma regra geral, existe ainda o perigo real de, no futuro, os controlos sanitários se possam amalgamar com outras formas de vigilância policial e se prolongarem para além do necessário. Isto exige uma vigilância e uma intervenção democráticas.
Os socialistas afirmam frequentemente que uma “verdadeira democracia” é aquela que vai além dos direitos políticos para afetar o domínio económico – o que implica que o socialismo é, ele próprio, a verdadeira democracia. Mas será demasiado simplista tomar como presumida uma relação intrínseca entre democracia e socialismo?
Concordo na verdade com a ideia de que o socialismo e a democracia têm uma relação intrínseca. Ou, melhor ainda, dado o facto desastroso de que a ideia de “socialismo” – incluindo coisas como planeamento, redistribuição, desenvolvimento e educação em massa – tem sido associada à abolição mais ou menos completa da democracia, acabando por conduzir ao colapso do próprio socialismo, é evidente que temos de trabalhar para uma combinação “orgânica” de socialismo e democracia. Isto influencia certamente a nossa própria compreensão do que “socialismo” significa mas deveria também afetar a nossa compreensão do que “democracia” significa.
Tenho argumentado que existem historicamente três formas principais de instituições democráticas: as baseadas na representação, na participação direta e no conflito social. No programa “comunista” de Marx, especialmente após a Comuna de Paris, a tónica é colocada fortemente na democracia “direta” ou na participação contra a “representação” que Marx – ou melhor, os seus seguidores – tenderam a reduzir à democracia “parlamentar”. Talvez esta redução tenha sido demasiado apressada e, no que diz respeito à conflitualidade social, pode até ser perigosa. De facto, a forma direta da democracia foi concebida com base no modelo das pequenas comunidades. Com os problemas sociais e políticos cada vez mais globais – basta pensar nas consequências das alterações climáticas, que se tornaram o problema central da humanidade – precisamos de vários graus de socialismo e de várias combinações de instituições democráticas a diferentes níveis, do local ao global.
Por todas estas razões, e não só, não sou grande adepto da fórmula “a verdadeira liberdade é a que se estende para além do domínio político” que parece deixar a definição de político sem ser afetada. A verdadeira liberdade é aquela que revoluciona o próprio político, a começar pelo seu fictício “isolamento” da esfera social e económica. Não se trata apenas de incluir a política ou a agência política na praxis revolucionária mas de praticar a política de uma forma diferente, mais igualitária e imaginativa (algo, há que reconhecê-lo, que os partidos socialistas organizados raramente conseguiram preservar a longo prazo).
Há mais de uma década, numa tentativa de colocar a questão dos direitos no topo da agenda da esquerda, cunhaste o termo “equaliberdade”. Poderá esse conceito ajudar-nos a destrinçar a relação entre democracia e socialismo? Poderíamos dizer que a equaliberdade faz parte de uma tentativa de pensar para além de uma tendência cada vez mais estéril de separar a democracia em duas metades, ou seja, a “boa” socialista que está para vir e a “má” burguesa existente?
Eu criei a palavra “equaliberdade” na altura do bicentenário da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, daí as discussões sobre o significado dos princípios da “revolução burguesa”. Mas não fui eu que a inventei completamente: existia uma longa tradição filológica, à qual me referia explicitamente, que remontava à terminologia romana de aequum ius e aequa libertas e mais recentemente renovada pela insistência de filósofos “liberais” como John Rawls na importância da “liberdade igual”.
Porém, Rawls cancelou imediatamente a simetria que a sua formulação sugeria, explicando que entre “igualdade” e “liberdade” deve existir – uma “ordem lexicográfica”, de modo que, em caso de conflito entre os dois valores, a liberdade deve prevalecer sobre a igualdade – que ele considerava ser o valor socialista por excelência. O que eu queria fazer com a equaliberdade era restabelecer a simetria completa.
Depois de ter publicado o meu ensaio, tive a maravilhosa surpresa de descobrir – através de um comentário do filósofo marxista alemão Frieder Otto Wolf – que “liberdade igual” era uma expressão-chave nos discursos dos Levellers, a ala radical da Revolução Inglesa, especialmente durante os Debates de Putney de 1647. Isto reforçou consideravelmente o meu argumento.
A minha intenção não era sugerir que entre “igualdade” e “liberdade” não há tensão ou que nunca pode haver qualquer conflito. Pelo contrário, quis descrever uma relação mais dialética: por um lado, os conflitos são permanentes e não podem ser evitados mas devem encontrar uma resolução dinâmica em cada conjuntura através de práticas sociais e invenções institucionais, que são, por definição, instáveis.
Por outro lado, não se pode desistir de procurar uma solução, porque a história demonstra que não pode existir uma sociedade ou um regime político que seja efetivamente igualitário ao mesmo tempo que destrói a liberdade. O “socialismo realmente existente” é um bom exemplo disso. Também não pode existir um regime que proteja universalmente as liberdades ao mesmo tempo que desenvolve as desigualdades. Neste caso, as democracias capitalistas são um bom exemplo. A esta “dupla negação” chamei um elenchus ou “refutação” no sentido lógico antigo (grego).
Mas também quis demonstrar que a forma tradicional – liberal e marxista – de separar a ideia de “direitos humanos” da ideia de “direitos políticos” – ou “direitos do homem” e “direitos do cidadão” na terminologia da Declaração – não era a boa leitura dos princípios clássicos que de facto não separam as duas categorias de direitos ou não definem explicitamente os direitos fundamentais como direitos políticos ou cívicos. Isto também é coerente com a noção de “direitos a ter direitos” de Hannah Arendt. A equaliberdade seria o núcleo desta unidade dialética.
A esta ideia posso acrescentar três consequências correlacionadas. Em primeiro lugar, deu origem a uma polémica decorrente da crítica aos regimes socialistas de tipo soviético que suprimiam as liberdades mas também ao desenvolvimento do “intervencionismo humanitário”. Na sua essência, o debate era o seguinte: Pode existir algo como uma “política dos direitos humanos” ou, pelo contrário, o discurso dos “direitos humanos” é um puro discurso moralista que também pode ser utilizado como cobertura para políticas imperialistas? Em França, Claude Lefort defendia a primeira posição e Marcel Gauchet a segunda. Neste ponto, tomei o partido de Lefort, deixando em aberto, evidentemente, a questão da aplicação justa do princípio.
Um segundo debate dizia respeito à forma de reconciliar os “direitos do homem” com os “direitos do cidadão”. Por outras palavras, tratava-se de explicar que os direitos fundamentais são sempre já políticos e que o estatuto jurídico do cidadão (por exemplo, a sua identificação com a “nacionalidade”, aquilo a que alguns teóricos americanos chamam “cidadania atribuída”) não restringe necessariamente a universalidade dos “direitos humanos”. Pelo contrário, significa que, na medida em que são direitos políticos, humanos ou fundamentais, quando são reivindicados ou “descobertos” na história têm um carácter “insurrecional”. Da insurreição deriva a instituição e não o contrário. Ou a insurreição inclui uma “imaginação institucional”, um pouvoir instituant (na terminologia de Saint-Just, o jacobino francês).
A ideia de equaliberdade envolve uma retificação do entendimento “marxista padrão” das “revoluções burguesas” e um regresso ao entendimento do jovem Marx de 1843 e à ideia de “revolução permanente”: no cerne das insurreições “burguesas”, ou da sua componente popular, existe uma tendência que exprimi como equaliberdade. Concebo também esta tendência como uma dimensão-chave do comunismo que já subverte e ultrapassa sempre as limitações das constituições burguesas, sejam elas baseadas na lei da propriedade privada ou nas hierarquias raciais e de género. Por isso, contribui para anular uma visão “linear” da história das revoluções, em que o momento “burguês” pertence ao passado e o momento socialista-comunista pertence ao futuro: é no presente – em cada novo presente – que este conflito tem de ser reencenado.
Notaste em vários sítios que a precariedade laboral e a fragmentação da classe trabalhadora têm uma forte correlação com o declínio dos padrões de cidadania e o “individualismo negativo”. Esta tendência também parece estar por detrás daquilo a que se tem chamado a crise da forma-partido ou do partido de massas nas democracias modernas.
Como alguém que tem refletido profundamente sobre a política das formas associativas, das comunidades e das formas como os indivíduos e os coletivos estão ligados entre si, vês alguma forma de recuperar a forma-partido de uma maneira que signifique mais do que simplesmente fazer proselitismo para um regresso aos velhos partidos de massas da social-democracia? Talvez um partido-movimento?
Os partidos de massas de dimensão democrática sempre funcionaram em articulação com os “movimentos”, ainda mais quando estes não são – para usar uma infame metáfora estalinista – puras “correias de transmissão”. Se voltarmos ao significado da categoria “partido” na sua utilização original por Marx e Engels no Manifesto Comunista, cujo título original era Manifesto do Partido Comunista, vemos que o “partido” não é explicitamente uma organização separada. É uma doutrina que combina uma visão da história, o papel revolucionário do proletariado e o programa de transição política e social para uma sociedade sem classes. E essa doutrina pode tornar-se “hegemónica” entre uma multiplicidade de movimentos, criando assim algo como um “movimento de movimentos”.
O entendimento da “forma-partido” como uma organização separada e disciplinada veio de uma evolução posterior em que o imperativo era reunir forças – essencialmente a nível nacional, não obstante os compromissos “internacionalistas” – para “tomar o poder do Estado”, primeiro de uma forma parlamentar, depois de uma forma revolucionária, ou mesmo uma combinação estratégica de ambas: tipicamente, a noção gramsciana da “guerra de posição”.
Creio que, por uma série de razões históricas e sociais, as duas formas se tornaram obsoletas, mesmo que algo crucial deva permanecer delas – por exemplo, o problema da “hegemonia” política ou o problema da “organização" política. Uma nova “forma-partido” deve ser inventada ou descoberta entre as experiências existentes. Isto é verdade, em primeiro lugar, se acreditarmos que, numa sociedade de antagonismos profundos, as mudanças só se realizam através da luta em múltiplas formas, daí a expressão “parcialidade” ou “partidarismo”; e, em segundo lugar, se acreditarmos que, onde o poder está concentrado nas mãos de uma elite tecnocrática e empresarial, tem de emergir um amplo contrapoder popular. Mas essas formas não são pré-determinadas. Não existe um “modelo” para o partido por vir.
Há, no entanto, várias questões relacionadas que devem ser abordadas. Em primeiro lugar, o partido social-democrata típico é aquele que organiza elementos da “sociedade civil”, diretamente ou através de organizações subsidiárias, com o objetivo de se apoderar ou controlar o aparelho de Estado. Está, portanto, ancorado numa representação dualista da sociedade e da nação, em que “sociedade civil” e “Estado” são exteriores um ao outro. Gramsci já tinha percebido as limitações desta representação em relação à emergência do “Estado-providência”. Poulantzas foi ainda mais longe nessa direção.
É preciso compreender que a luta política permeia tanto o Estado como a sociedade, mesmo que o Estado-Providência seja cada vez mais ineficaz – fora do “Norte” – ou progressivamente desmantelado pelas políticas neoliberais. Envolve, nomeadamente, uma luta pela democratização dos “serviços públicos”. A melhor maneira de o fazer é através de movimentos cívicos, não de “partidos” no sentido parlamentar e, claro, não de organizações “subversivas”.
Em segundo lugar, sublinham, com razão, a questão do “individualismo negativo”. Não fui eu que inventei essa fórmula mas sim o grande sociólogo francês Robert Castel, no seu livro Les Métamorphoses de la question sociale, une chronique du salariat. Mais tarde, abandonou a fórmula porque as suas conotações “negativas” tornavam-na difícil de utilizar em conversas com trabalhadores precários (jovens) que se ressentiam do seu carácter estigmatizante.
Embora ciente deste problema, mantenho a expressão, que me parece tocar numa questão importante: os movimentos e as formas de organização política no movimento operário envolveram sentimentos e práticas de solidariedade muito fortes, em parte baseados nas condições do próprio processo de trabalho, em parte herdados e transpostos das tradições e memórias “comunitárias” dos trabalhadores desenraizados das suas comunidades agrícolas. E. P. Thompson e outros historiadores exploraram esta dimensão.
As políticas neoliberais desmantelam sistematicamente as condições que tornam possíveis estes laços de solidariedade e, nesse sentido, são conscientemente contra-revolucionárias. Criam a precariedade absoluta e aquilo a que Castel chamou “desfiliação”. Depois, estas formas de precariedade tendem a chocar com outras formas de precariedade, por exemplo, o “desenraizamento” dos trabalhadores migrantes com as suas próprias formas de solidariedades étnicas, culturais, raciais ou mesmo religiosas. Nenhuma nova forma de partidarismo democrático, socialista ou comunista pode surgir se estas “contradições entre os povos” não forem confrontadas e resolvidas, o que não é uma tarefa fácil.
Em terceiro lugar, falar de “partido de massas” e da articulação entre “partido” e “movimentos” é também, inevitavelmente, levantar a questão controversa da diferença e das analogias entre as tradições socialistas e as tradições fascistas. Não faço qualquer confusão entre elas mas penso que devemos abordar muito seriamente, historicamente e no presente, a questão da circulação dos modelos e das possibilidades de perversão de uns em relação aos outros. Esta é uma lição do século XX que é melhor não esquecermos. É também uma das razões pelas quais a insistência em combinar o projeto socialista com fortes ideais e compromissos democráticos (radicais) é tão central. Conduz a questões tão essenciais na instituição da “forma-partido” como a disciplina interna, a função do “líder”, etc.
Não estou do lado dos amigos e companheiros socialistas que acreditam que pode existir um “populismo de esquerda”, embora reconheça que uma representação puramente “anarquista” do movimento (ou do movimento dos movimentos) é uma contradição em termos. Este é outro enigma. Creio também que a questão se torna completamente inevitável se nos cingirmos à ideia e aos princípios do internacionalismo. Um socialismo que não seja internacionalista tornar-se-á nacionalista – não há realmente um meio termo.
Recentemente, tens estado a revisitar um velho debate: a transição socialista. Ao abraçar o velho adágio de Bernstein – “o objetivo final não é nada, o movimento é tudo” – o teu objetivo declarado é repensar a questão da transição sem as velhas armadilhas do “etapismo” e do “estatismo”. Como é imaginas uma transição socialista em que “o objetivo não é nada”?
Quero evitar aqui qualquer possível confusão. Isolei a fórmula de Bernstein do seu contexto: o seu apelo de 1899 ao “gradualismo” e o subsequente “debate Bernstein” na social-democracia europeia, que daria lugar a uma longa discussão. Quando cito a fórmula de Bernstein, não estou a sugerir que não há objetivos, ou que os objetivos não são importantes, mas que são imanentes ao próprio movimento e, portanto, redefinidos e clarificados à medida que o movimento se desenvolve, que as suas forças se unem, que os obstáculos são identificados e ultrapassados.
Por isso, considero-o essencialmente sinónimo da famosa definição de comunismo proposta por Marx na Ideologia Alemã (1846) como um movimento que transforma/abole (em alemão aufhebt, a categoria dialética chave) o “estado de coisas” existente, i.e., a própria forma da sociedade. Também associei isto à ideia de que o conflito e a democracia conflitual não são apenas um instrumento mas permanecem “eternamente” uma caraterística intrínseca de uma sociedade cujo objetivo não é a estabilização de um qualquer regime institucional mas a capacidade permanente de se transformar e regenerar. Por essa razão, não existe um “objetivo final”, um objetivo que seria “o fim”.
Hoje, ainda em referência a Marx, mas de forma mais crítica, eu acrescentaria que isto é acompanhado por uma rejeição do pressuposto metafísico que se encontra no prefácio da Crítica da Economia Política (1859): “A humanidade, portanto, inevitavelmente só se propõe apenas as tarefas que é capaz de resolver, uma vez que um exame mais atento sempre mostrará que o problema em si só surge quando as condições materiais para a sua solução já estão presentes ou, pelo menos, em curso de formação”. Isto está errado. Para as suas “tarefas” mais importantes, a humanidade não tem as condições de solução, elas têm de ser criadas e inventadas por si próprias, o que é um processo “aleatório” – como o meu mestre Althusser escreveu nos seus últimos ensaios – no decurso do movimento. Na verdade, esta metafísica evolutiva está intimamente associada ao que vocês chamaram de “etapismo”.
Mas renunciar ao etapismo e ao estatismo não é renunciar à ideia de transição, e muito menos à ideia de transição revolucionária. Este “problema” está mais do que nunca na ordem do dia e deve ser explorado de todas as formas possíveis – desde os objetivos imediatos e mais urgentes, às novas formas de organização e às instituições radicalmente democráticas, o que significa que não se “usa” as formas de poder existentes sem as “desconstruir”.
No ensaio a que implicitamente se referem, do meu volume Histoire interminable (Ecrits I, 2020), propus uma generalização do lema de Lenine: o Estado na “ditadura do proletariado” é uma unidade de opostos, um “Estado não-Estado” ou um Estado que começa imediatamente a “definhar”. É certo que não foi exatamente isto que aconteceu na história real da União Soviética mas há uma intuição dialética crucial ligada à ideia de que “a transição” é um movimento que transforma as suas próprias forças e formas constitucionais. Propus ver a transição como envolvendo “Estado não-Estado”, “Mercado não-Mercado” e “Indústria não-Indústria” (o que significa uma revolução na própria ideia de “produtividade”).
Foi neste quadro que invoquei a noção de “regulação” que na minha opinião é essencialmente válida quando consideramos problemas globais como o aquecimento global mas também o desarmamento e a regulação da corrida aos armamentos ou a regulação das operações financeiras, ou a regulação da propriedade intelectual/monopólio, ou a interdição da violência sexista-homofóbica a nível internacional. Mas não identifiquei o conceito político de transição como tal com a regulamentação: sugeri que deve combinar regulamentações com “insurreições” e “utopias”.
Juntamente com o debate sobre a transição, a esquerda abandonou em grande medida as discussões sobre o uso legítimo, democrático ou mesmo revolucionário da força. Anos depois do denominado exército popular maoísta, ainda há exemplos contemporâneos interessantes de policiamento comunitário entre os curdos, ou em certas comunidades no México, mas a questão da gestão democrática do conflito desapareceu em grande parte dos debates mais alargados. Uma vez que grande parte do teu pensamento gira em torno da questão da violência política, não deveríamos estar a pensar mais profundamente sobre o que significaria democratizar as instituições sociais responsáveis pelo uso da força?
A questão da força e da violência tem uma dimensão metafísica e uma dimensão política. Aliás, em alemão, os dois termos estão reunidos numa única palavra com um vasto leque de aplicações: Gewalt (o que explica algumas das oscilações na leitura de textos clássicos como O Papel da Força na História, de Engels). Há divisões permanentes em torno da função e das condições para o uso da violência, especialmente da violência armada ou “militarizada”.
Seria uma longa história discutir esta questão na íntegra mas há vários pontos que merecem ser abordados. Em primeiro lugar, não pode haver uma doutrina política universal e indiferenciada sobre o uso da violência para alcançar transformações sociais porque as condições nunca são escolhidas livremente. Mas também não é verdade que, em qualquer situação política, só haja uma possibilidade, que é a de reagir à ordem dominante violenta com uma “violência revolucionária” simétrica. A caraterística universal das sociedades de classes ou, mais genericamente, dos estados de dominação, é que os governantes exercem uma violência contrarrevolucionária preventiva mais ou menos aberta e estão prontos a implementar a violência para proteger os seus privilégios. Depois, até que extremos podem ir se a sua dominação for desafiada por movimentos democráticos é uma questão de relação de forças políticas, não apenas dedutível dos seus interesses. É aqui que começa a política concreta.
Em segundo lugar, sempre que a violência – ou mesmo a guerra – foi utilizada para fins revolucionários num sentido autêntico, foi-o sob formas revolucionárias, nomeadamente igualitárias, distintas da tradição militarista dos exércitos imperiais ou nacionais. É isto que torna os exemplos de Rojava ou Chiapas que citam tão interessantes, apesar das suas diferenças. O caso do “exército popular” maoísta e da “longa marcha” também merece aqui uma análise crítica, porque, por um lado, é talvez o maior exemplo no século XX de uma mobilização de massas do povo – os camponeses pobres – ao serviço da resistência contra uma invasão imperialista-fascista, travada para a sua própria emancipação social e para a realização dos ideais comunistas de igualdade. Isso certamente não teria acontecido sem a “liderança” e a “disciplina” impostas pelo Partido Comunista. Provavelmente, dependia também do “aproveitamento” de tradições seculares de rebeliões camponesas contra latifundiários e senhores da guerra, etc. Mas, com a visão retrospetiva do ponto de vista atual, é impossível não perguntar se, na história da China moderna ao longo de um século foi o nacionalismo que serviu o objetivo do comunismo ou, de facto, o comunismo que serviu o objetivo do nacionalismo. Um caso típico da “astúcia da história” hegeliana.
Em terceiro lugar, voltando à filosofia marxista da história tal como expressa no prefácio de 1859 à Crítica podemos ver que a representação evolucionista, estagista e também determinista do progresso social, combinada com a ideia “dialética” de que o motor da história é o conflito, o “poder do negativo”, etc., gerou também a ideia – explicitamente formulada na famosa passagem do Capital de Marx – de que “a violência é a parteira que dá à luz uma sociedade velha que abriga no seu ventre uma nova” (o que, de facto, é uma velha alegoria messiânica). Daí a convicção metafísica de que, em “situações revolucionárias”, a violência pode acelerar o curso da transformação ou da transição mas nunca desviá-lo ou invertê-lo. E a convicção igualmente metafísica de que uma força revolucionária (partido, movimento, classe, etc.) poderia usar a violência, mesmo extrema, para atingir os seus objetivos, sem ser afetada internamente pelos efeitos dissolventes dessa violência.
Como consequência, a Revolução Russa, que começou com o famoso lema “transformar a guerra imperialista numa guerra civil revolucionária”, terminou na construção de um sistema político completamente militarizado, temendo as rebeliões dos seus próprios cidadãos e eliminando os seus próprios ativistas. É certo que isto se passava num contexto de contrarrevolução violenta contínua mas a revolução não estava ideologicamente preparada para analisar estas retroações. Lenine e Gandhi permaneciam totalmente estranhos um ao outro. São estas as questões que tentei discutir no meu livro sobre Violência e Civilidade, traçando uma linha de demarcação problemática entre “violência” e “violência extrema”, i. e., aquela que já não funciona como “instrumento” com uma racionalidade política própria no sentido clausewitziano.
Em quarto lugar, a conjuntura atual, incluindo as formas intermináveis de violência extrema no Médio Oriente – tanto a partir do interior como agravadas por intervenções imperialistas estrangeiras – e agora a guerra quente que começou na Europa, ilustram o facto deprimente de que uma “economia de violência extrema” não é uma exceção mas uma normalidade, ou melhor, um “estado de exceção normalizado”. Achille Mbembe fala da “brutalização” das nossas sociedades. Por isso, não se exclui o recurso à violência ou à contraviolência num processo revolucionário mas alerta-se para o facto de poder vir a ser um mero complemento da escalada da violência generalizada que descrevo como o cemitério da política. Com a categoria “civilidade”, que não defino nem como “não-violência” nem como “contra-violência” mas como “antiviolência”, tento simplesmente encontrar um nome para este problema.
Parafraseando Rosa Luxemburgo, parece que o socialismo deve ser pensado como uma construção histórica em vez de como um futuro garantido. Tu próprio manifestaste ceticismo quanto à utilidade continuada do utopismo para a política de esquerda. Perguntamo-nos porquê.
Pelo contrário, a utopia é um ingrediente essencial e orgânico de todas as ações e processos que visam a transformação do nosso mundo inaceitável e inabitável. De facto, “utopia”, nos seus usos tradicionais, abrange muitos significados diferentes, alguns dos quais foram extensivamente documentados e discutidos por Karl Mannheim, Ernst Bloch, Miguel Abensour, Pierre Macherey e, mais recentemente, por Erik Olin Wright.
Não rejeito a ideia de “imaginar o futuro”. Pelo contrário, desde que isso não se identifique com a elaboração de planos pormenorizados para a organização da “sociedade socialista”. Se bem que, mesmo aí, os mais extraordinários projetos de “socialismo utópico” do século XIX, como os de Fourier ou de Owen, tenham, de facto, incorporado uma riqueza de imaginação insurrecional. Prefiro um utopismo com capacidade para subverter as normas e instituições existentes, enraizado em práticas reais de resistência e modos de existência alternativos. Talvez a “experimentação do futuro” seja uma boa fórmula, um “futuro” que pode ser alterado à medida que vai surgindo.
Publicado originalmente na Jacobin. Traduzido por Carlos Carujo para o Esquerda.net.
