Nas últimas décadas do século passado, uma nova vaga de ideias atravessou o estudo da literatura em todo o mundo. Conhecida simplesmente como “teoria”, ia do estruturalismo ao feminismo, da semiótica à hermenêutica, do marxismo à desconstrução. Tudo isto era uma coisa formidavelmente abstrata, mas também conseguia ser sexy. A sua ambição intelectual, juntamente com a sua disponibilidade para levantar questões fundamentais, atraiu alguns dos estudantes mais talentosos da altura. Também deu origem a um conjunto de super-estrelas internacionais – Jacques Derrida, Gayatri Chakravorty Spivak, Fredric Jameson, Michel Foucault, Judith Butler, Umberto Eco – que por vezes eram encontrados a dar aulas na Sicília ou na Eslovénia quando deveriam estar a dar uma aula em Nova Jérsia. Ao mesmo tempo prestigiada e polémica, apreciada e insultada, a teoria era uma forma de acumular capital cultural para si próprio, assim como uma fonte de insights genuinamente excitantes. As almas inocentes que se contentavam simplesmente com a leitura de Jane Eyre definhavam na escuridão exterior, enquanto os seus colegas mais glamorosos, vindos de Paris ou de New Haven, traziam para o romance os recursos da narratologia ou dos estudos pós-coloniais.
De onde brotou esta corrente? Uma vez que três das principais obras de Derrida apareceram em 1967, uma resposta óbvia seria a agitação política do final da década de 1960, na qual – invulgarmente para tais protestos em massa – a função do conhecimento académico e o destino das humanidades estavam entre as questões em jogo. Na sua maior parte, porém, a teoria floresceu nos anos que se seguiram événements de Paris e noutros locais. Grande parte dela era uma forma de manter a revolução quente no domínio das ideias ou de a deslocar para outro projeto subversivo. A política radical foi expulsa das ruas de Saint-Germain e instalou-se na psicanálise e no pós-estruturalismo. É verdade que a esquerda socialista se manteve na linha da frente no início dos anos 70, enquanto o feminismo floresceu muito para além dessa data. Isto deve-se, em grande parte, ao facto de haver questões políticas prementes para abordar, o que não era o caso da desconstrução ou da fenomenologia. No entanto, de um modo geral, a ação – perplexa com uma forma de poder que se tinha revelado demasiado forte para ela - cedeu ao discurso. De facto, a teoria era uma espécie de meta-discurso, linguagem sobre linguagem, e, por isso, estava a dois passos de arrancar as pedras da calçada.
No entanto, se fosse só isso, seria difícil saber por que razão as disputas sobre teoria literária deixaram tanto sangue no chão da sala de convívio dos finalistas, algum dele parecendo-se alarmantemente com o meu. Por que é que a nomeação de Derrida para um grau honorário em Cambridge foi vetada por dons que provavelmente não tinham lido mais do que algumas páginas da sua obra, mas que tinham ouvido mexericos da High Table de que ele acreditava que qualquer coisa podia significar qualquer outra coisa? Não porque a teoria propusesse novas formas de leitura, o que ninguém considerava que fosse algo particularmente especial, mas porque representava um ataque à ideia convencional das humanidades. Todo esse campo estava, de qualquer modo, a ser assolado por uma crise, incerto da sua identidade nos regimes capitalistas avançados que pareciam negar-lhe qualquer valor para além do decorativo ou terapêutico. O movimento estudantil do final da década de 1960 foi, entre outras coisas, uma crítica profética às universidades brutalmente filistinas dos nossos dias, estações de serviço auto-declaradas da economia capitalista.
Se alguma da teoria tinha implicações revolucionárias, era porque impunha essa lógica sem alma às próprias humanidades. Estas já não deveriam ser vistas como uma reserva de valor pessoal e de discernimento espiritual num mundo puramente utilitário. Pelo contrário, podia-se pegar numa obra de arte e mostrar como ela era governada por certos códigos e sistemas subjacentes, estruturas narrativas profundas, interesses ideológicos ou o jogo de forças inconscientes, dos quais a obra em si mesma não tinha, inocentemente, consciência. O espírito elusivo do ser humano podia ser reduzido ao produto de forças impessoais. O que este corpo de teorias de resto diverso tinha em comum era o seu anti-empirismo – a convicção de que a verdade de uma obra literária não era a forma como aparecia espontaneamente. O que se via não era o que se obtinha. E uma vez que a Grã-Bretanha era a pátria do empirismo, a teoria tinha sobretudo de ser importada do estrangeiro, tal como o país tinha importado a maioria dos seus escritores modernistas algumas décadas antes.
Para os humanistas liberais que presidiam aos estudos literários, a literatura era o lar do íntimo e do irredutível, do gesto vadio e do particular sensual, de tudo o que se opunha a um mundo de estados burocráticos e corporações transnacionais. A expressão “teoria literária” parecia uma contradição em termos: como se poderia lidar abstratamente com o tom, a disposição ou a textura de um poema? A literatura era o último refúgio da experiência pessoal e do espírito individual, bem como uma forma de transcendência criativa que há muito substituía uma religião falhada. Se tudo isto fosse desmascarado como um efeito do significante ou das artimanhas do desejo, não haveria realmente mais nenhum sítio para onde nos virarmos. Os teóricos tinham posto as suas patas sujas não apenas no cinema e na ficção, mas no santuário interior da própria subjetividade. O bárbaro tinha invadido a cidadela, armado com pouco mais do que um ensaio de Claude Lévi-Strauss ou um guia de Jacques Lacan.
Se era difícil argumentar contra a teoria, isso devia-se, parcialmente, ao facto de ela se antecipar aos seus críticos, incluindo em si mesma uma espécie de anti-teoria. A teoria não acreditava que o pensamento fosse fundamental. Suspeitava das suas próprias estratégias. Como disse Lacan numa paródia de Descartes, “penso onde não estou, e não estou onde penso”. Se mergulharmos no pensamento, descobrimos forças psíquicas, interesses materiais, redes de poder. Se Marx foi o filósofo da época, Nietzsche foi quase tão influente. A teoria, ou pelo menos parte dela, pretendia minar-se a si própria, e a palavra-chave para isso era desconstrução. Era sempre possível demonstrar que as proposições se desfaziam nas costuras se as pressionássemos com força suficiente. Uma nova atenção à ambiguidade e à indeterminação revelou-se particularmente atrativa para as mulheres teóricas, que lutavam para se impor num campo de jovens que comparavam ansiosamente a duração das suas frases.
As frases de Fredric Jameson podiam ser de comprimento proustiano, grandes cadeias intrincadas de sintaxe que prosseguiam o seu curso imponente sem pressa de chegar a um ponto final; mas a sua prosa nunca foi deliberadamente obscura, como acontece com os teóricos que tornam os seus argumentos irrefutáveis tornando-os ininteligíveis. O obscurantismo é tanto o produto da ansiedade como da arrogância. De facto, The Years of Theory, o seu último livro, é um dos mais acessíveis que Jameson alguma vez produziu. É a transcrição de uma série de seminários que deu nos Estados Unidos há três anos e, em vez da sua habitual retórica polida, magistral se bem que algo monótona, temos a voz de um Jameson mais desabotoado e auto-depreciativo, um homem que estava claramente à vontade com o seu público e atento a ele (“Não se preocupem com isso agora”; “Acho que provavelmente não vão… ler isso, e acho que nem sequer é necessário”; ‘Gostaria que sentissem a excitação das coisas’). O tom é democrático americano, muito diferente do das divas francesas de ambos os sexos cujo pensamento ele expõe. Há toques de humor irónico: Lévi-Strauss “é obviamente uma figura enormemente brilhante que, como muitas pessoas assim, é absolutamente indigna de confiança”. Ao contrário dos gurus da Margem Esquerda, não considerava indigno de si explicar algumas ideias básicas: o patriarcado, por exemplo, ou o facto de Freud não ter um conceito real de mãe. No que diz respeito aos assuntos da mente, pelo menos no domínio cultural, os Estados Unidos são uma colónia da Europa, e o estilo deste livro reflete esse facto. Há mesmo alguns fragmentos de mexericos e curiosidades biográficas. O jovem Lacan conheceu James Joyce e terá psicanalisado Picasso. Foi também consultado por Sartre, que na altura estava a ter alucinações. Ficamos a saber que Foucault e Derrida não se suportavam um ao outro, tal como se imagina que Gordon Ramsay e Jamie Oliver não se dão muito bem. Derrida foi o único membro da intelligentsia a visitar o seu colega argelino Louis Althusser quando este foi preso por ter matado a mulher. Max Horkheimer e Theodor Adorno, decanos da Escola de Frankfurt, eram ávidos consumidores de filmes dos Irmãos Marx. Há mesmo uma referência ao estrabismo de Sartre, bem como ao facto de Jameson ter tendência para engordar. Não se trata do tipo de coisas que se ouviriam nos célebres seminários de Lacan em Paris, casos da moda bem como pretenciosos, como um cruzamento entre o mundo académico e Ascot.
O livro faz recuar os anos da teoria francesa até ao rescaldo da Segunda Guerra Mundial (Sartre, Beauvoir, Lévi-Strauss, Fanon, Merleau-Ponty) e, ao fazê-lo, tece uma biografia pessoal na sua história intelectual. O primeiro livro de Jameson foi sobre Sartre; considerava-se um “mais-do-que-antigo-sartreano” e estava inclinado a sobrevalorizar O Ser e o Nada, que, juntamente com A Idade da Razão, foi a primeira introdução de Jameson ao negócio da teoria. De facto, Jameson diz-nos que sempre tentou manter-se fiel ao existencialismo, o que é quase tão surpreendente como se dizer que sempre se manteve leal a Buda. É difícil ver qualquer prova deste compromisso nos seus volumosos escritos.
O comentário sobre Simone de Beauvoir não é particularmente bem feito, mas é surpreendente que o seja de todo. Jameson era tímido em relação à sexualidade na sua escrita, mas aborda-a mais diretamente aqui do que em qualquer outro lugar (há também relatos das filósofas feministas Monique Wittig, Julia Kristeva e Luce Irigaray). A teoria cinematográfica, uma das suas paixões de longa data, é também abordada, com Jean-Luc Godard a ser elogiado como uma figura tão importante como qualquer outro pensador da época. Estamos a falar de uma época cultural que é por vezes comparada à Grécia antiga e à Alemanha do Iluminismo. Grosso modo, passa-se do sujeito humano como um agente livre e auto-formador (existencialismo) para o sujeito como um efeito de forças fora do seu alcance (estruturalismo, psicanálise). Ou, numa linguagem diferente, da Libertação ao neoliberalismo. Começamos por falar do mundo e acabamos por ser falados por ele.
Os capítulos posteriores do livro abordam Barthes, Jean Baudrillard, Lacan, Derrida, Althusser, Foucault, Gilles Deleuze e outros, no que parece ser uma constante corrida contra o tempo. Dada a duração limitada do seminário, cada um destes pensadores, alguns dos quais notoriamente esotéricos, tem de ser encapsulado em menos de vinte páginas. O resultado, inevitavelmente, é uma sensação de desatenção e de pressa excessiva – de súbitos becos sem saída, de ligações não totalmente estabelecidas ou de tópicos importantes inexplicavelmente negligenciados. Há manchas de pensamento desordenado e uma série de fios soltos. No entanto, vale a pena aguentar todas estas baixas de forma do livro, dada a riqueza de insights que ele produz. A teoria é, por vezes, tratada como se se tivesse criado por si própria, mas, como materialista, Jameson estava atento às suas origens históricas e aos seus resultados – aos jornais, grupos, cismas, personalidades, acontecimentos sísmicos e marés do pensamento político da França do pós-guerra, dos quais tinha um conhecimento enciclopédico. Há uma indústria pesada de comentários sobre Lacan, por exemplo, mas não muitos que assinalam queeos estudantes que acorriam aos seus seminários eram maioritariamente maoistas.
O conhecimento de Jameson não estava confinado a uma única nação. Suspeita-se que ninguém hoje em dia tenha lido tantos livros como ele, desde Heráclito e Parménides a textos obscuros e tratados de que só ele tenha ouvido falar. Esta ânsia de totalidade tem os seus inconvenientes. Jameson foi sempre um pensador demasiado generoso, defendendo, com o Hegel que admirava, que a verdade está no todo e que devemos julgar as ideias neste contexto, em vez de as rejeitarmos de imediato. Poderá haver um impulso de afirmação americano aqui, em contraste com a negatividade que marca o pensamento francês, desde a estética de Mallarmé e o nada de Sartre até à différance de Derrida e ao inefável Evento de Alain Badiou. Jameson diz-nos que adere provisoriamente a todos os casos teóricos que delineia, o que ignora não só as contradições flagrantes entre eles como a incompatibilidade de alguns deles com a sua própria política marxista. É uma abordagem mais típica da sala de conferências do que do comício político. Para Marx, pelo contrário, para não falar do ferozmente partidário Jesus, a verdade não é uma totalidade, mas unilateral. É um escândalo e um obstáculo, uma espada cortante que procura pôr a nu a falsidade e o engano em nome da emancipação humana.
Jameson elogia Deleuze como “um dos mais maravilhosos pensadores do século XX”, ao mesmo tempo que afirma que ele transforma em si todos os pensadores com quem lida. Isto não me parece assim tão maravilhoso, assim como não há muito a admirar na idealização sórdida da esquizofrenia a que o seu trabalho deu origem. Não é realmente possível derivar uma ética da grandiosa filosofia do desejo de Deleuze, ou, em todo o caso, uma política viável. Jameson manteve-se em silêncio sobre estas questões, procurando, como sempre, compreender em vez de censurar. Não se deve cair numa oposição simplista entre o bem e o mal, que estaria pronta para a desconstrução. Mas não é preciso ser metafísico para denunciar Donald Trump. Acontece que a denúncia não era o seu estilo, tal como a sátira ou a paródia não o eram. Foi um dos menos polémicos escritores de esquerda.
Os teóricos culturais como Jameson são uma reinvenção do intelectual clássico. Os intelectuais diferem dos académicos por abrangerem uma série de disciplinas, mas também por trazerem ideias para a sociedade como um todo. São normalmente polímatas e poliglotas. Jameson era fluente em várias línguas e tinha um apetite voraz por conhecimento. Era tão versado na ficção científica checa como no cinema taiwanês. Continuou a produzir grandes obras até à sua morte, no mês passado, aos noventa anos. A sua excecional gama de interesses apontava para o modo como uma crítica literária, de outra forma socialmente inútil, poderia conseguir justificar a sua existência. Ao tornar-se uma forma de crítica cultural, pode desempenhar um papel modesto na mudança do mundo, bem como na sua interpretação.
Tal como o seu homólogo inglês Perry Anderson, outro mestre das línguas capaz de passar da estética à teoria política e à realpolitik no decurso de um ensaio, Jameson parecia ser uma sobrevivência de uma era mais erudita, anterior ao surgimento da academia moderna, com as suas especialidades ciosamente guardadas. Mas o seu extraordinário alcance intelectual era também um produto do presente. A teoria representava uma nova configuração do conhecimento, adequada a uma época em que as fronteiras entre as disciplinas académicas tradicionais se estavam a desmoronar e em que a maior parte do trabalho empolgante estava a ser feito nas zonas fronteiriças entre elas. A crítica literária tinha estado fortemente centrada no texto isolado, numa defesa da alta cultura contra um mundo bárbaro, mas abria-se agora a um campo de investigação muito mais vasto. A área académica de Jameson era a literatura, mas há pouco sobre poetas e romancistas em The Years of Theory, em comparação com a filosofia, a antropologia, a linguística, a psicanálise, etc. O livro é, portanto, suscetível de confirmar o preconceito de que a teoria suplanta a obra literária em vez de a enriquecer. De facto, confirma a ideia de que a crítica só pode florescer se ultrapassar os seus limites tradicionais, perdendo um tipo de identidade para descobrir outra.
A maior diferença entre Jameson e o intelectual clássico reside na sua falta de uma presença pública vigorosa. George Eliot e John Stuart Mill moviam-se naquilo a que ainda se poderia chamar uma esfera pública, o que é menos verdadeiro para os seus homólogos modernos. Mas isso era verdade para os seminários públicos dos mestres parisienses dos anos 60 e 70, que eram eventos sociais e arenas de aprendizagem. O seminário de Lacan era o mais ilustre, mas Deleuze conseguia atrair hordas de adeptos fervorosos, e havia vários projetos mais modestos. No seu conjunto, e com o devido respeito pela pose e pela ostentação, representam uma notável interligação da vida social e intelectual, que o mundo anglófono moderno nunca conseguiu igualar. Os académicos de hoje já têm dificuldade em atrair estudantes para os seus cursos, quanto mais em persuadir o público em geral.
Se a teoria provocou tais ondas de choque, o que é que lhe aconteceu? Onde estão as tropas de críticos marxistas dos anos 70, ou o rebanho de devotos derridianos dos anos 80? A resposta simples é que só se pode manter a revolução quente no espírito durante algum tempo. À medida que se foi apercebendo de que a revolução não iria acontecer na realidade, a era de Harold Bloom e Hélène Cixous deu lugar ao pós-modernismo, uma cultura de chico-espertice de rua para a qual a teoria é um assunto demasiado mandarim. Os pós-modernos não têm grande gosto pelas abstrações, pensam mais pragmaticamente do que historicamente e são obcecados pela sexualidade, mas indiferentes ao socialismo. Estão mais interessados na transgressão do que na transformação. A teoria foi, entre outras coisas, a breve pós-vida de uma insurreição falhada. O seu declínio esteve ligado àquilo a que Jameson chama a desmarxificação da França, quando os althusserianos deram lugar aos nouveaux philosophes. Mas foi também a coisa mais estimulante que aconteceu aos estudos literários desde os dias de F.R. Leavis, e muitas das suas ideias estão destinadas a perdurar.
Artigo publicado originalmente na London Review of Books.