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De Rosa Luxemburgo à social-democracia libertária

Philippe Corcuff identifica no pensamento de Rosa Luxemburgo a possibilidade de uma via alternativa ao bolchevismo e ao anarquismo. A sua posição sobre a relação entre meios e fins da ação revolucionária seria assim a base de uma “nova política da emancipação”.

Vou tentar extrair matéria prima nos escritos de Rosa Luxemburgo para tentar alimentar uma reflexão de filosofia política que responda o que me parece ser os desafios de hoje e de amanhã. A esta filosofia política chamar-lhe-ei, paradoxalmente “social-democracia libertária”. Para avançar nesta direção, seguirei duas etapas principais:

1ª) deter-me-ei na forma como uma parte dos seus escritos políticos dão corpo às antinomias da transformação social, de maneira duplamente deslocada em relação aos bolcheviques e aos anarquistas;

2ª) interessei-me na sua correspondência do ponto de vista das relações entre o eu e o nós.

Concluirei rapidamente a propósito desta noção de social-democracia libertária. (…)

As minhas questões enquanto leitor contemporâneo estão associadas a um diagnóstico histórico. A esquerda conheceu duas grandes políticas da emancipação:

1ª) a política da emancipação republicana nascida no século XVIII, com as noções de igualdade política, de cidadania ou de soberania popular;

2ª) no seu prolongamento crítico, a política de emancipação socialista num sentido amplo (incluindo sociais-democratas, comunistas, uma parte importante dos anarquistas, etc.) que soma o tratam da questão social.

A minha hipótese é que temos pela frente, como possibilidade (não necessária), a invenção de uma terceira política de emancipação que bebe das duas primeiras respondendo a uma série de desafios novos.

Dar corpo às antinomias da transformação social: uma Rosa Luxemburgo nem bolchevique nem anarquista

Entrarei nas antinomias da transformação social, ou seja nas contradições que a ação emancipatória tem de assumir, pela questão clássica das relações meios/fins. Esta questão geral será desenvolvida num terreno mais preciso: o da liberdade e da democracia, sob a forma de uma interrogação quanto aos meios utilizáveis para alcançar uma sociedade mais livre e mais democrática. Esquematizarei em primeiro lugar um espaço com dois pólos, necessariamente redutor, mas útil para nos localizarmos: o pólo anarquista e o pólo bolchevique; espaço que revela as correspondências com a oposição propriamente filosófica entre o pólo kantiano e o pólo maquiavélico. De seguida situarei Rosa Luxemburgo numa posição intermediária.

Pólo anarquista e pólo bolchevique

Os anarquistas tendem a defender a continuidade e identidade entre os meios e os fins (eles estão próximos nisto de posições filosóficas como as de Kant). Para eles, se não houvesse tal continuidade, os fins correriam o risco de ser contaminados pelos maus meios utilizados; daí a recusa anarquista do centralismo do partido, da autoridadem da tomada do poder de Estado ou da participação em eleições.

É particularmente o caso de Bakunine que vai entrar em conflito com Marx e os seus apoiantes no seio da Iª Internacional. Podemo-nos deter numa citação de Bakunine para ilustrar esta postura. Em Estatismo e Anarquia (1873) [1] orientado diretamente contra Marx Bakunine escreve:

“Segundo eles, “os marxianos”, este jugo estatal, esta ditadura é uma fase de transição necessária para alcançar a emancipação total do povo. Sendo a finalidade a anarquia ou a liberdade. O Estado ou a ditadura o meio. Desta forma, então para libertar as massas deveríamos começar por escravizá-las. (…) A liberdade só pode ser criada pela liberdade (…) pela livre organização das massas laboriosas de baixo para cima.” (p.14).

Na paisagem libertária contemporânea, Daniel Colson reatualiza esta orientação:

“O anarquismo recusa a distinção utilitarista e maquiavélica entre fins e meio (o fim “ideal” justificaria os meios mais repugnantes ou mais obrigatórios) e, sobretudo, o tipo de domínio do tempo que esta distinção supões (estratégia a longo prazo operando através de uma série de manipulações e manobras a curto e médio termo). Para o pensamento e a prática libertária, o fim está necessariamente contido nos meios. O objetivo final está inteiramente contido no momento presente.”[2]

Este posicionamento ético tende então a recusara componente estratégica da ação revolucionária e a sua inscrição nos partidos de inspiração marxista.

Os bolcheviques, como Lenine ou Trotsky (ligado tardiamente ao bolchevismo em 1917) defenderão uma posição mais “maquiavélica” de heterogeneidade forte entre meios e fins, ou seja que quase todos os meios são bons para atingir os fins procurados – a abolição do capitalismo – mesmo o uso do partido centralizado, da disciplina de ferro, de formas de repressão contra os adversários (como os socialistas revolucionários ou os anarquistas russos); o que se aproxima no plano filosófico da posição de Maquiavel no Príncipe.

Os bolcheviques partem de uma constatação quase-sociológica: as organizações revolucionárias, uma vez que estão imersas na sociedade capitalista, tenderiam a ser influenciadas por ele e a desviar-se do seu fim revolucionário. Preconizam por isso um certo fechamento relativamente à sociedade envolvente, para proteger a organização revolucionária das más influências. O partido surge precisamente como o lugar principal de elaboração das dimensão estratégicas e táticas da ação revolucionária.

Um dos textos mais célebres de Lenine sobre a conceção do Partido, Que Fazer? (1902)[3], situa-se claramente nesta perspetiva. É também o caso de Trotsky em A sua moral e a nossa (1938)[4], brochura na qual intervém diretamente no terreno das relações entre moral/política. Constata particularmente que “a democracia não se estabeleceu por métodos democráticos, longe disso.”(p.35). Pega também no exemplo da guerra de Espanha: “Quem quer o fim (a vitória sobre Franco) deve querer os meios (a guerra civil com o seu cortejo de horrores e de crimes) (p.39). Daí a sua conclusão geral: “a sociedade sem antagonismos sociais será, isto é óbvio, sem mentira e sem violência. Mas só podemos lançar pontes para ela através dos métodos da violência.” (ibid)

A terceira via de Rosa Luxemburgo

Rosa Luxemburgo desenvolveu, em alguns dos seus textos, posições intermediárias em relação aos dois pólos precedentes, preconizando de qualquer forma uma homogeneidade ou heterogeneidade relativas dos meios e dos fins.[5] Nestas reflexões, tenta tomar em linha de conta quer a inserção das organizações e militantes revolucionários na sociedade tal como ela existe e o objetivo de uma superação desta sociedade. O que suporia fazer nascer no seio desta, nos próprios meios de luta, os germes de uma outra sociedade, graças a uma tensão interna, a um trabalho individual e coletivo sobre si próprio.

Isto contradiz as leituras demasiado unilaterais e contraditórias do seu pensamento político que foram apresentadas nos anos 1970. Penso particularmente em dois livros: 1º) na leitura libertária de Daniel Guérin em 1971 em Rosa Luxemburgo e a espontaneidade revolucionária (Flammarion) que tende a fazer de alguma maneira de Rosa Luxemburgo “uma anarquista imperfeita”; 2º) na leitura comunista de Gilbert Badia em Rosa Luxemburgo – Jornalista Polemista Revolucionária publicado em 1975 nas Éditions sociales que faz de Rosa Luxemburgo “uma bolchevique imperfeita”. Estas duas interpretações parecem-me falhar num aspeto central: como a filosofia política de Rosa Luxemburgo se alimenta de uma experiência política imediata com as antinomais da social-democracia (polaca, alemã e internacional).

Nas Questões de organização da social-democracia russa (1904)[6] – orientada contra a obra de Lenine Um passo em frente, dois atrás (igualmente de 1904) – critica as conceções centralistas de organização. Coloca logo a abrir o problema de toda a organização socialista e revolucionária de forma, ela também, quase-sociológica:

“A realização desta vontade “revolucionária” só é possível além dos limites do sistema social em vigor. Ora, as massas só podem adquirir e fortificar em si esta vontade nas lutas quotidianas com a ordem constituída, ou seja nos limites desta ordem. De um lado, as massas do povo, do outro um fim colocada para além da ordem social existente; de um lado a luta quotidiana e do outro a revolução, tais são os termos da contradição dialética na qual se move o movimento socialista. Decorre daqui que este deve proceder tergiversando sem cessar entre duas armadilhas: uma é a perda do seu caráter de massa, a outra a renúncia à sua finalidade; a recaída no estado de seita e a transformação num movimento de reformas burguesas. Eis porque é uma ilusão contrária aos ensinamentos da história querer fixar, de uma vez por todas, a direção revolucionária da luta socialista e garantir para sempre o movimento operário contra todo o desvio oportunista (…) é apenas pelo próprio movimento que nos podemos precaver.” (p.136)

Já em 1898-1899, contra as teses ditas “revisionistas” de Édouard Bernstein, ela tinha avançado em Reforma social ou revolução?[7], uma formulação próxima:

“Toda a originalidade deste movimento reside em que, pela primeira vez na história, as massas populares devem realizar a sua vontade por si próprias contra as classes dominantes, situando esta vontade além desta sociedade. Mas esta vontade, as massas só a podem moldar na luta contínua com a ordem existente, no quadro desta mesma ordem. Unificar a grande massa popular com um fim que ultrapassa toda a ordem existente, a batalha de cada dia com a grande reforma do mundo, tal é o grande problema do movimento social-democrata, o qual, consequentemente, deve operar a sua progressão entre estas duas armadilhas: entre o abandono do caráter de massa e o abandono da finalidade, entre recaída no estado de seita e cambalhota para o movimento reformista burguês, entre anarquia e oportunismo.” (pp.98-99)

Assim, segundo ela, não poderíamos proteger de maneira definitiva, com meios burocráticos ou outros, a organização socialista das influências da sociedade capitalista. Seria necessária aceitar esta contradição, fazendo-a operar no próprio movimento, num processo.

No texto de 1904, esta perspetiva alimenta a crítica das falsas soluções propostas por Lenine:

“não é partindo da disciplina imposta pelo Estado burguês ao proletariado (depois de ter simplesmente substituído a autoridade da burguesia pela de um comité central socialista), não é extirpando até à última raiz estes hábitos de obediência e de servilidade que a classe operária poderá adquirir o sentido de uma disciplina nova, da auto-disciplina livremente consentida da social-democracia.” (p.125)

Rosa Luxemburgo não tem então medo dos erros, uma vez que o erro tem um papel na aprendizagem coletiva:

“o único “sujeito” ao qual incumbe hoje o papel de dirigente é o “eu” coletivo da classe operária que reclama resolutamente o direito de cometer ela própria erros e de aprender ela própria a dialética da história (…) os erros cometidos por um movimento operário verdadeiramente revolucionário são historicamente infinitamente mais fecundos e mais preciosos que a infalibilidade do melhor “comité central”.” (p.138)

Há assim uma dimensão experimental nas suas conceções. No final de contas, ela desenvolve de um ponto de vista que se poderia qualificar analogicamente de “orgânico” (baseado no amadurecimento, a fecundação e o processo) diferente da visão mais mecânica de Lenine, para o qual os mecanismos formais, e no final de contas burocráticos, surgem como garantias. Nela, a política revolucionária surge mais explicitamente como uma aposta, com uma componente de incerteza e sem alguma garantia definitiva.

Vai igualmente criticar as práticas bolcheviques após a revolução, a partir de 1918, na sua brochura sobre A revolução russa [8]. Este texto, escrito no outono de 1918 na prisão, não será publicado em sua vida. Por fim, vai também opor-se ao anarco-sindicalismo francês, ou seja à recusa da luta militante e parlamentar em benefício da mera ação sindical, desconfiando da focalização na ação parlamentar que ela tende a situar em Jean Jaurès [9]. Ela defende então uma articulação entre “a ação extra-parlamentar do proletariado” ou “a ação direta da massa proletária” (entre a qual a ação sindical) e “a ação parlamentar”[10].

Desta forma o ponto de vista de Rosa Luxemburgo não adere completamente ao pólo anarquista. Ele integra uma crítica libertária do parlamentarismo e do bolchevismo mas assume “a contradição dialética na qual se move o movimento socialista”. Ela só pode então recusar qualquer ilusão anarquista quanto à pureza dos meios, quanto à congruência dos meios e dos fins. Fazendo-o revela-se socióloga: os que lutam contra a sociedade tal qual ela existe parecem-se com ela, as associações, os sindicatos ou os partidos que criam para este combate parecem-se também ao que combatem e contudo é preciso caminhar em direção a uma outra sociedade. Eis o paradoxo que não assumem em todas as consequências nem os anarquistas nem os bolcheviques. De uma certa forma, Rosa Luxemburgo toma por empréstimo o seu realismo sociológico aos bolcheviques e a sua cr´itica libertária das instituições aos anarquistas. De qualquer forma, Michael Löwy num livro de 1979 já tinha esboçado esta pista a partir dos escritos de Rosa Luxemburgo justamente falando de uma “relação dialética entre o movimento e o fim, o que não é nem uma identidade absoluta nem uma totalidade heterogénea.”[11]

Temos aí um dos primeiros eixos do que poderia ser uma “social-democracia libertária”: para ela, uma ação política radical estaria indissociavelmente composta de uma parte social-democrata (a inserção na sociedade tal qual ela existe, com os seus efeitos conservadores) e de uma parte de rompimento radical face a esta inserção; de uma parte social-democrata que acentua a necessidade de passar pelas instituições tal qual elas são e uma parte de crítica libertária destas instituições que impondo a emergência de dispositivos e de comportamentos inovadores no combate contra esta sociedade.

Eu e nós: a propósito do íntimo e do político na correspondência de Rosa Luxemburgo

O meu segundo eixo de reflexão em torno do que poderia ser uma “social-democracia libertária” será mais sucinto, já que será mais feito em pontilhados e dirá respeito às relações entre o eu e o nós. Aí, basear-me-ei na correspondência de Rosa Luxemburgo.

Encontramos na sua correspondência formulações expressando uma pluralidade identitária, mesmo uma tensão identitária entre a subjetividade e a ação coletiva, o íntimo e a política. Esta tensão exprime-se particularmente nesta passagem célebre de uma carta de prisão a Sonia Liebknecht (2 de maio 1917) :

“ no fundo de mim, sinto-me muito mais em mim num pedaço de jardim como aqui ou no campo, sobre a relva, envolta por abelhões que… num congresso do partido. A ti, posso-te bem dizer tudo isto: não irás em seguida desconfiar que vou trair o socialismo. Sabes, ainda espero apesar de tudo morrer no meu posto, numa batalha de rua ou numa prisão. Mas o meu eu mais profundo pertence mais aos meus chapins-reais do que aos “camaradas”.[12]

A exigência da expressão da subjetividade individual esbarra aqui com as obrigações da ação política. Numa sociedade mais tradicional e num modelo político social-democrata clássico, a tensão resolve-se em benefício do coletivo sob a figura do sacrifício. E por outro lado se Rosa Luxemburgo exprime esta dupla realidade (subjetiva e política) na sua correspondência privada, ela não demonstra esta dupla identidade nos seus textos públicos; o íntimo tende então a estar recalcado do registo político. Se transpormos este problema para hoje, numa sociedade individualista – em que a predominância do nós sobre o eu já não pega em largos setores sociais, em que o modelo do sacrifício militante colapsou, mas em que a exigência de marcos coletivos face aos excessos narcísicos guarda um sentido – a tensão identificada em Rosa Luxemburgo constitui um convite a encontrar novos equilíbrios entre o eu e o nós em, pelo menos, três planos:

1) deixando lugar na própria ação política para espaços de expressão da subjetividade individual;

2) reconhecendo que a preservação de uma vida pessoal, afastada da política, é também uma condição de estabilidade para o investimento na ação coletiva (o que nota Rosa Luxemburgo numa carta de prisão a Luise Kautsky em março de 1917 : “quero dizer apenas que tenho a minha dose de felicidade pessoal e que por aí estou couraçada para os combates por vir e compensada face a todas as privações.” ibid. p.191);

3) favorecendo as salvaguardas éticas que contém as tendências narcísicas mas noutro modo que não o do sacrifício.

Temos então aí, em problema e em pontilhados, um segundo eixo do que poderá ser uma “social-democracia libertária”: um novo equilíbrio entre o eu e o nós face ao desafio do individualismo contemporâneo, entre a parte dos quadros coletivos (social-democrata) e a parte da autonomia pessoal (libertária). Novo equilíbrio que deve poder experimentar-se desde já nos universos militantes (associativos, sindicais, políticos, etc.).

Uma social-democracia libertária?

Se lermos de uma certa maneira os escritos de Rosa Luxemburgo eles podem alimentar a perspetiva de uma “social-democracia libertária” como nome provisório de uma nova política da emancipação, republicana e socialista mas também pós-republicana e pós-socialista. Vimos que Rosa Luxemburgo poderia alimentar um tal empreendimento a partir de dois eixos: 1) um problema que na minha opinião foi as mais das vezes mal colocado, tanto pelos quadros republicanos como pelos socialistas: o da tensão entre a dupla necessidade das instituições e da crítica libertária das instituições;

2) a questão do equilíbrio entre o eu e o nós que ganha um novo significado nas nossas sociedades individualistas.
 

Notas :

[1] Retomado de Daniel Guérin, Ni Dieu, ni Maître - Anthologie de l’anarchisme, Paris, Petite Collection Maspero, 1979, tome 2.

[2] No Petit lexique philosophique de l’anarchisme – De Proudhon à Deleuze, Paris, Le Livre de Poche, 2001, pp.119-120.

[3] Ver a tradução proposta pelas Éditions en langues étrangères, de Beijing, datando de 1974.

[4] Ver a tradução francesa de Victor Serge, republicada pelas Les Éditions de la Passion em 1994.

[5] Colette Audry desenvolveu, num outro contexto histórico e político, investigações convergentes sobre o lugar ambivalente dos princípio morais na ação política. Empreendeu-as a partir da sua experiência da esquerda da social-democracia francesa (Gauche Révolutionnaire animada por Marceau Pivert na SFIO da Frente Popular, PSU entre 1960 e 1967, e o Novo Partido Socialista a partir de 1969), com a ambição de ultrapassar a oposição entre social-democracia e bolchevismo. Escreveu por exemplo: “não está nas mãos dos socialistas mudar os dados fundamentais do problema, ou seja a aspereza do afrontamento de classe de um lado e, do outro, o fato de que os meios empregues são sempre parte integrante dos fins procurados, que envolvem sempre de qualquer forma o porvir. (…) Por isso dizemos que o partido é o lugar da contradição mais aguda e da necessidade mais inelutável, o lugar em que a moral é mais impossível e ao mesmo temp+o mais inevitável” (num livro hoje infelizmente esquecido, intitulado Les militants et leurs morales, Paris, Flammarion, coleção La rose au poing, 1976, p.167).

[6] Ver a tradução francesa proposta pelas Les Éditions Spartacus sob o título Réforme sociale ou révolution? et autres textes politiques, em 1997.

[7] Numa tradução francesa presente no volume precedente.

[8] Ver a tradução francesa de Gilbert Badia publiée na Le Temps des Cerises em 2000.

[9] Ver os textos de Rosa Luxemburg reunidos por Daniel Guérin sob o título Le socialisme en France (1989-1912), Paris, Belfond, 1971.

[10] Ver especialmente o artigo intitulado Social-démocratie et parlementarisme, de 5 e 6 de dezembro de 1904, publicado na recolha já citada de Daniel Guérin, pp.219-221.

[11] Em Marxisme et romantisme révolutionnaire, Paris, Le Sycomore, 1979, p.211.

[12] Em J’étais, je suis, je serais! Correspondance 1914-1919, Paris, François Maspero, 1977, p.232.

Philippe Corcuff é sociólogo, maître de conférences de Ciência Política no Instituto de Estudos Políticos de Lyon e membro do laboratório do CERLIS, Centro de Investigação sobre os Laços Sociais, da Universidade Paris Descartes/CNRS.

Texto publicado originalmente na Revista Contretemps (éditions Textuel, n°6, feveiro de 2003). Publicado online a 22 de setembro de 2009 no blogue Quand l'hippopotame s'emmêle.

Tradução de Carlos Carujo

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