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Sorel 68. O romantismo revolucionário, o mito e o pessimismo

Clique para ler a edição completa da revista Vírus em pdf. "A selecção natural que a história das ideias sofre não perdoa e talvez o nome de Georges Sorel seja, hoje em dia, praticamente desconhecido. Para quem conheça a história do pensamento político evocará uma qualquer defesa da violência e do sindicalismo revolucionário do início do século XX. A este esquecimento não será alheio o facto de não ter feito escola: poucos se reivindicarão da sua herança e, entre esses, menos ainda se conseguirão rever na totalidade do que defendeu". Leia aqui o artigo de Carlos Carujo, publicado na edição de Setembro da revista Vírus .

 

 


Leia aqui a edição completa da revista Vírus #4, em pdf


 

Paradoxos românticos: breve apresentação de Sorel

A selecção natural que a história das ideias sofre não perdoa e talvez o nome de Georges Sorel seja, hoje em dia, praticamente desconhecido. Para quem conheça a história do pensamento político evocará uma qualquer defesa da violência e do sindicalismo revolucionário do início do século XX. A este esquecimento não será alheio o facto de não ter feito escola: poucos se reivindicarão da sua herança e, entre esses, menos ainda se conseguirão rever na totalidade do que defendeu. Desconcertante, brilhante e contraditório, figura de proa da introdução do marxismo em França e em Itália, Sorel viveu o paradoxo das diferentes paixões políticas como quem não está sempre do lado certo. Criou um perigoso cocktail explosivo com Marx, Nietzsche e Bergson como ingredientes. Passou do conservadorismo para o marxismo, com um bilhete de ida e volta, sem nunca ter deixado de ser o que sempre terá sido: um "conservador revolucionário" que encontrou no sindicalismo a sua resposta, pelo menos em parte significativa da sua vida. É o nosso primeiro pretexto.

 

Do romantismo à análise da vontade revolucionária (a revolução como crença profunda e o mito como mobilizador)

Se quiséssemos percorrer o rol de influências de Sorel, teríamos também de fazer uma paragem pelo historiador romântico/idealista Carlyle1. Influência que passa pela sua crítica da sociedade industrial e da democracia e pelo acentuar do papel dos heróis na história. Os dois são alvo de críticas sobre a ambiguidade do seu pensamento e aproveitados quer pelos socialismos quer pelos fascismos. Os dois apresentam uma visão romântica e parecem estar irmanados pelo mesmo esteticismo heróico. Só que em Sorel este esteticismo é, ao mesmo tempo, heróico e socialista, encarnando-se na figura do "proletário" (e na ideia de que o "sublime morreu na burguesia"), e moralista, apresentando-se como forte crítica à decadência moral da sociedade. A crítica à burguesia é primeiro moral e só depois económica2. E, para além de heróico, socialista e moralista, este esteticismo é revolucionário: aos proletários cabe terminar violentamente3 com a decadência social, enquanto portadores da nova ordem. A força deste herói colectivo reside sobretudo na sua vontade interior despoletada pelo mito.

É em Bergson e no conceito de intuição que Sorel vai filiar o seu conceito de mito. A compreensão profunda e orgânica da realidade que a intuição é inspira a sua tradução política no conceito de mito. Este é uma tentativa de compreender as razões profundas que movem, para além da própria razão e do interesse, a acção política decisiva. A "Filosofia intelectualista", ao deixar escapar o mito, mostra que é "de uma incompetência radical para a explicação dos grandes movimentos históricos."4

Enraizado na crença profunda, o mito dá segurança face a todas as refutações; com ele estamos ao abrigo do desencorajamento. Por isso, ao invés de continuar os projectos racionalistas, que passavam em parte por colocar o mito do lado do poder como dissimulação da sua verdade e opor-lhe uma ordem mais racional, Sorel coloca o mito no coração do projecto revolucionário, não como mistificação mas como intuição, como força vital dos processos de transformação social. Uma intuição conscientemente datada5 mas com um incrível poder transformador actual.

Por sua vez, o racionalismo tem horror ao mito e só consegue criar a utopia que é um modelo teórico artificial que se deixa "decompor e reconstituir nas suas diversas partes, demonstrando assim a sua natureza de construção mecânica e artificial" e que só pode levar a futuras reformas porque "é uma construção desmontável da qual certos pedaços foram talhados de forma a poder passar (...) numa legislação próxima". Para além do mais, na sua placidez perfeita, falta-lhe também o carácter mobilizador: este puzzle em que certas peças se encaixam no poder não engendra o heroísmo necessário. Pelo contrário, o mito diz respeito às forças irracionais e profundas que animam o ser humano e deve ser aceite ou recusado na sua totalidade. Por ser um bloco compacto, o mito é por natureza revolucionário: não alimenta esperanças de transformação gradual, nem traça os caracteres da sociedade futura.6 O mito é a revolução vinda das nossas entranhas e não uma brisa de imaginação.

Estando para além do racional, o que o constitui não são ideias mas "imagens motrizes" pré-racionais que mobilizam, antes de mais, os sentimentos. Estas imagens situam-se nas profundezas da crença, do sentimento, da vontade, sendo assim individuais e, sendo motor de acção, são igual e inevitavelmente colectivas. O mito é o íntimo colectivo mas não colectivizado. Daí que permita pensar as transformações sociais não como sucessão de homens excepcionais mas através das disposições que impulsionam para acção os seres humanos: da "reputação gloriosa" na Grécia Antiga, ao "juízo final" no cristianismo primitivo, à fé na "virtude" e liberdade durante a Revolução Francesa ou ao entusiasmo nacionalista. Aliás, apesar de reconhecer o poder mítico do nacionalismo, Sorel pensa que a burguesia sua contemporânea é incapaz de engendrar um mito mobilizador. É preciso uma profundidade, que não se encontra nessa classe, que possa conduzir até às últimas consequências e que se encontra na figura do guerreiro ou do religioso, sem que com a analogia se possa comparar a crença revolucionária às formas religiosas, apesar de serem provenientes dos mesmos lugares da consciência profunda.

Serão os proletários quem ainda pode criar esta crença profunda.7 E os proletários por si só. Sorel fustiga duramente o racionalismo, opondo o socialismo das massas ao dos filósofos. O mito é também revolta da acção necessária contra o socialismo das palavras. O socialismo das palavras é infértil: "pode-se falar indefinidamente de revoltas sem provocar nunca nenhum movimento revolucionário". E, pior ainda, está a caminho do reformismo.

O marxismo é revolucionário, pretendendo-se racionalista, porque tem o mito impregnado, constituindo-se numa paradoxal potência mítica: porque a revolução, tal como Marx e Sorel a desejaram, é ela própria um mito; porque a ciência, em que o marxismo se ancora, é dos mais fortes mitos da sua época, tornando a crença na inevitabilidade da revolução uma alavanca da acção transformadora. O problema é que o mito positivista não vem das entranhas do proletariado, sendo assimilado, a partir da sua origem externa, por um fetichismo da ciência, uma crendice. O mito terá de ser completamente imanente ao proletariado: revolução e greve geral.

O poder de evocação e mobilização deste mito junto do proletariado leva Sorel a afirmar: "O que a greve geral significa realmente e objectivamente na situação política não tem nenhuma importância: o que conta é a fé que o proletariado tem nela, e os efeitos provocados por uma tal fé na dinâmica da luta política." Exagerando assim a potência da força dos mitos, o subjectivismo artificialista parece estar mesmo aqui ao lado. Contudo, a força principal do conceito reside nas vias que abre para pensar a política a partir dos processos de subjectivação, ou seja, pensar o que é a vontade de revolução, qual o seu sentido verdadeiro e qual a sua potência. Num tabuleiro em que se cruzam vários mitos, joga-se o nível de hegemonia profunda de vários projectos políticos.

 

Pessimismo e optimismo em Sorel

O mito não basta para pensar os processos de subjectivação revolucionária. Ele está sempre envolvido num certo clima subjectivo, pelo que se torna, para Sorel, necessário pensar o pessimismo como o clima psicológico imprescindível para que o mito floresça. É numa carta a Daniel Halevy8 que Sorel apresenta a defesa do pessimismo como a posição revolucionária por excelência: "essa doutrina sem a qual nada de muito elevado se faz no mundo". Sorel redefine optimismo e pessimismo. Em primeiro lugar, o autor separa este seu pessimismo do "pessimismo odioso"9, o da auto-flagelação, o pessimismo dos coitadinhos. É necessário um pessimismo mobilizador para a luta.

O pessimismo não é natural nas nossas circunstâncias de vida: "estamos (...) tão mal preparados para compreender o pessimismo, que empregamos, as mais das vezes, a palavra ao contrário: nomeamos, muito pelo contrário, como pessimistas os optimistas desiludidos." E é o optimista desiludido, aquele que é crente na bondade do mundo mas que sofreu os reveses da vida, que introduz o retrato do optimista político: "O optimista é, em política, um homem inconstante ou mesmo perigoso, porque não tem em conta as grandes dificuldades que apresentam os seus projectos; estes parecem-lhe possuir uma força própria, conduzindo à sua realização tão facilmente quanto estão destinados, no seu espírito, a produzir mais felicidade." Assim, o optimista é, por natureza, um reformista porque acredita no seu poder de transformação sobre a sociedade. Pelo contrário o pessimista é revolucionário, e esta sua posição impele a pensar a difícil e urgente transformação social sob a categoria da catástrofe.

E sendo sempre o optimista um falhado em potência, sofre no poder uma metamorfose perigosa: as consequências políticas do anti-catastrofismo são catastróficas num outro sentido. "Se é de um temperamento exaltado e se, por infelicidade, se encontra armado de um grande poder, permitindo-lhe realizar um ideal que forjou, o optimista pode conduzir o seu país às piores catástrofes. Não tarda a reconhecer, com efeito, que as transformações sociais não se realizam de todo com a facilidade com que tinha contado; ele é tomado de desilusão face aos seus contemporâneos, em vez de explicar a marcha das coisas pelas necessidades históricas; é tentado a fazer desaparecer as pessoas cuja má vontade lhe parece perigosa para a felicidade de todos."10 Imaginação utópica e optimismo falham como projecto político íntimo e social. Só o pessimismo prepara para as dificuldades. Nele, a acção torna-se inexorável, apesar do que aconteça.

O pessimismo implica analisar a situação geral do mundo como negativa, implica uma dimensão crítica da situação e dos seres humanos realmente existentes11, mas implica sobretudo que o mundo não se regenerará e que qualquer transformação política tem de ser revolucionária. O mito arma o pessimismo para realizar a transformação do mundo.

Salvação e desespero sem desesperança são elementos deste jogo interior. O pessimista não é niilista porque luta pela salvação (délivrance) como horizonte de possibilidade não utópico. Cristianismo primitivo e calvinismo são os exemplos históricos que permitem compreender melhor o papel do pessimismo e a força de uma crença na salvação pelo heroísmo que geraram. Construir um horizonte de salvação não religioso e um mito imanente que possam resistir, florescer e mobilizar a consciência mais profunda é o desafio. As referências religiosas não podem ser interpretadas de acordo com a conclusão vulgar de que o socialismo revolucionário é uma forma religiosa: acreditar pode ser diferente. Mas estas são o exemplo histórico mais evidente da força histórica das crenças profundas e mobilizadoras.

 

Interlúdio histórico: o romantismo revolucionário versão 68

Segundo pretexto: o aniversário do Maio de 68, celebração da greve geral e crítica à decadência burguesa. Um acontecimento romântico, de acordo com Michael Löwy12, mas não soreliano. A nova geração de romantismo revolucionário define-se agora, longe dos equívocos de Sorel, como "um protesto cultural contra os fundamentos da civilização industrial/capitalista moderna, o seu produtivismo e o seu consumismo, e uma associação singular única e sem género, entre subjectividade, desejo e utopia."

Este romantismo continua a colocar, na positividade, a necessidade da transformação política radical: "Está (...) carregado de esperanças utópicas, sonhos libertários e surrealistas, "explosões de subjectividade" (...), em resumo, do que Ernst Bloch chamava (...) "imagens-de-desejo", que são não somente projectadas num futuro possível, uma sociedade emancipada, sem alienação, reificação ou opressão (...), mas também, imediatamente, experimentadas em diferentes formas de prática social: o movimento revolucionário como festa colectiva e como comunidades humanas livres e igualitárias, a afirmação partilhada da sua subjectividade (...); a descoberta de novos métodos de criação artística."

O romantismo de Maio continua a remeter para uma política dos afectos. Só que então estes não eram a profundidade que preparava para a dureza revolucionária até às últimas consequências mas uma esperança intangível e vivida, sonhos criativos, utopias rebeldes e excêntricas. Aliás, as utopias de 68 não são as dos socialismos utópicos, não parecem ser fragmentáveis, para utilizar uma linguagem próxima da de Sorel, e muitas fogem necessariamente ao enquadramento que o poder possa delas fazer. Armada assim, poderia uma revolução ser triunfante? Talvez afinal menos romântico que estes românticos, Sorel responderia amargamente que não porque o modelo da festa falhou no confronto. Alguns dos seus mais notórios protagonistas defendem que, paradoxal e romanticamente, o foi.

Para além do mais, a subjectivação neo-romântica quer-se revolução em si sem deixar de ser transformação colectiva e radical. Uma nova forma de ser e de estar, exigida e vivida.13 Revolução afectiva mais do política afectiva para a revolução. E, contudo, ao ser assim colocado, Maio pôde tornar-se um pequeno mito para os novos românticos revolucionários: os dias em que se viveu de forma diferente, em que se abriram novas possibilidades de vida.

Mas o Maio celebrado traz um certo sabor de nostalgia, dos bons velhos tempos. O próprio romantismo sente que não pode ficar em Maio sob pena de chegar atrasado ao calendário das revoluções por vir. Maio não se fez mito na nossa sociedade, apesar de enquanto acontecimento ter escapado aos processos de recuperação do capitalismo. Se escapou o acontecimento não escaparam os símbolos, as imagens, a vertente comemorativa está aí para o provar, comemorar para exorcizar, e até a parte das gentes de 68 que se passaram a sentar nas cadeiras do poder. Ironia, Maio faz bom comércio e dá audiências para vender sabonetes que lavam mais branco o nosso consumismo.

É curiosa a referência às "imagens de desejo" que seriam o material íntimo de 68. Remete para toda uma outra forma de pensar, para além das imagens motrizes da crença profunda. Maio e o mito do desejo... ou o desejo como conceito que permite um novo olhar para os processos de subjectivação, como o fizeram Guattari e Deleuze: a política revolucionária voltou às entranhas com novos saberes e novos conceitos, toda uma nova produtividade para retirar mais lições criativas.

Seja pensado como desejo ou como mito, o romantismo revolucionário, desacreditada a greve geral revolucionária como instrumento de mudança, aberto o sujeito revolucionário a outras militâncias que não as do operariado industrial, procura sempre reactualizar-se nas novas formas de mobilização. 14 É o eterno retorno do acontecimento revolucionário que o espírito romântico revive. Um mito? Conseguirá a alter-globalização penetrar profundamente no desejo e na crença?

 

O cuidado de si do revolucionário (afectos, vontade, pessimismo e optimismo). Compreender-se e revoltar-se

Estes pretextos inspiram a consideração sobre o "cuidado de si revolucionário", os processos de subjectivação que o revolucionário sofre passivamente e aqueles em que é agente ou pelo menos de que está consciente. Compreender o mais profundo da sua revolta, compreender o que do seu desejo é revolucionário-revolucionário, o que é revolucionário-passivo/dependente/negativo e mobilizar as suas forças para responder à realidade parecem ser tarefas revolucionárias não convencionais mas que se impõem.

É que, se uma disposição inconsciente leva o revolucionário a desterritorializar-se face à norma, ele não está condenado a uma reterritorialização normal/normativa. Compreender-se é importante para não se afundar na negatividade e para produzir novas possibilidades: aproveite-se esta brecha criativamente. Contudo, teremos de ter cuidado para não exagerar na dose de romantismo (sobre a capacidade do eu se reinventar), para não cair numa resposta ela própria normativa (não criar uma teoria normativa do eu revolucionário, artificial e perigosa) e para não cair na tentação de auto-justificação (que consistiria em descrever a figura do revolucionário a partir da imagem ideal de si). Um programa mínimo para o eu revolucionário. Conhecer-se, revoltar-se.

Do ponto de vista revolucionário, o conhecer-se sem se revoltar é vazio e o revoltar-se sem se conhecer é cego. Aliás, o conhecer-se sem se revoltar remete para a posição do que desistiu de lutar e se desculpa dizendo que a revolução tem de ser interior primeiro, o que é desculpa para o individualismo e para deixar de se fazer revolucionário: há um depois que nunca chega, uma suposta revolução de si que nunca é cumprida, novas figuras que se descobrem apenas para se manter na mesmidade. Reencontramos assim uma das figuras actuais do optimista desiludido: de 68, de 74, de sempre.

E, já que encontrámos uma personagem conceptual familiar, não deixemos escapar a oportunidade de zurzir noutras. Em primeiro lugar, o pessimista anti-revolucionário. Aquele que ostenta o seu cinismo face a todas as revoluções, que trata como mitos ou utopias, acreditando piamente num racionalismo de fundo pessimista que nem tematiza os seus próprios mitos e as suas disposições internas. Creio que já se terão cruzado com esta personagem ultimamente, certo? É um pessimismo historicista, que tira conclusões sobre o curso da história, mas é sobretudo um pessimismo essencialista que atribui em última instância a uma natureza humana egoísta o falhanço inevitável de qualquer perspectiva revolucionária. Ao pessimismo da revolução corresponde um realismo dos interesses. Porque o que resta como atitude política é o niilismo ou o reformismo, para o qual não se parece precisar sequer de mitos, só de interesses. Pode ser o regresso do optimista falhado ou a chegada do que nunca sonhou.

Em segundo lugar, o revolucionário optimista ingénuo, com todo o seu voluntarismo. Creio que se esforçarem ainda o podem encontrar. Espécie em vias de extinção, doença fatal da juventude ou até caso de síndrome de Peter Pan, dirá o cínico. Ele lá saberá no seu coração se só se é optimista primeiro para se desiludir depois. Aliás, Sorel diria que se é desiludido depois porque se foi optimista primeiro. Por mim, não consigo ir tão longe porque esta personagem me é bastante simpática. Somos companheiros. Espero, a bem das lutas sociais, que nunca se desiluda ou lhe dê para se procurar revolucionar a si próprio entropicamente até à exaustão abandonando as suas lutas... Companheiro, sem dúvida não só pela sua posição actual mas também porque, coisa incompreensível para o cínico, há optimistas revolucionários que o são a vida toda, que reinventam o optimismo a cada golpe da fortuna. E, se tudo correr pelo melhor, o optimista ingénuo perde a ingenuidade mas não o optimismo.

Não esgotámos a galeria das personagens mas concluímos com o lema de uma outra possibilidade, esboçada por Gramsci nos "Cadernos da Prisão", sob a influência, tantas vezes esquecida, da análise precedente de Sorel: "pessimismo da razão, optimismo da vontade." A voz do combatente antifascista remete para uma política afectiva de preparação para todas as dificuldades.15 E, para além disso, o pessimismo da razão actua como scanner da realidade, preparando e conhecendo as hipóteses de falhanço. Porém, apenas com o optimismo da vontade se descobrem certas possibilidades de transformação que a razão pessimista deixa escapar na sua malha apertada. Assim, uma certa dose de optimismo é fundamental como condição da própria capacidade de fazer política racionalmente (sem esta vontade a razão é menos racional) e mesmo para que o sujeito não se perca no pragmatismo ou se afunde na inacção pessimista.

Um certo desequilíbrio equilibrado das faculdades do eu revolucionário mantém a tensão que prepara a acção duradoura e que não deixa o revolucionário render-se ao conformismo. Mesmo que o pessimismo não prepare para todos os golpes da fortuna, sendo uma fórmula mágica de fugir à possibilidade de desencantamento, tem o papel de chocar contra o optimismo. Poderemos acrescentar para continuar a martelar na metáfora kantiana que optimismo sem pessimismo é politicamente cego, pessimismo sem optimismo é politicamente vazio. Não é uma receita, é apenas outra figura possível.

 

Mitos e projectos revolucionários. Perspectivas e escolhas de mobilização

Outro contributo que os pretextos românticos nos deixaram foi a possibilidade de pensar a política a partir da potência dos mitos ou dos níveis mais profundos de crença. Por muito que se diga que os tempos de racionalismo técnico, relativismo ou cinismo já não são os do mito ou que a realidade fluida já não possibilita esse tipo de enraizamento, permanece possível analisar sob este prisma.

Os actuais mitos revolucionários já não são os da época de Sorel ou de 68. São, como vimos, os das velhas e novas lutas, sobretudo os da alter-globalização, o movimento que reinventou a possibilidade de uma intervenção política radical. Neste movimento global, várias possibilidades se confrontam e escolhemos dois exemplos: a "multidão" de Negri e Hardt e o "nós" de Holloway. Ao pensar a sua força de mobilização, dirijo-me ao que da teoria passa como imagem-força, daí a crítica ser "impressionista".

O conceito de multidão chega da filosofia spinozista preparado para desfilar nas mobilizações da alter-globalização. Por isso, é estranho a muitos activistas. Mas também por isso traz um certo charme para outros. Será o suficiente para se entranhar? Daí que a primeira crítica que se lhe poderia apresentar, de um ponto de vista soreliano, é a desta origem externa. Ironia soreliana face a um conceito que se reivindica de combate contra as transcendências do Partido, do Proletariado, etc. e capitaliza também com esta crítica, pela negativa portanto, algumas simpatias.

Mas falta à multidão uma imagem precisa. Os autores apresentam-na como "um conceito de classe", sendo a sua diferença relativamente ao conceito de classe trabalhadora, essencialmente, o alargamento à "exploração das singularidades".16 Alargamento que parece essencial para um mito ser fecundo nas mobilizações anti-globalização animadas por uma miríade de activismos, e nesse sentido o conceito dá uma certa resposta, pretendendo trazer consigo mais possibilidades de rebelião e de ligação entre as já existentes. O problema é que estas perspectivas não se identificam como movimentos de libertação das singularidades. Mesmo que a singularidade seja o fundo do que sou, esta proposta não lhe toca. "Singularidades de todo o mundo, uni-vos!"?

A pergunta torna-se inevitável: o que cose uma multidão? A forma anti-disciplinar de agregação de vontades e movimentos, que a multidão pretende ser, levanta o problema: como constituir um "corpo sem órgãos" político actuante e sem cair nas hierarquias, na disciplina? A crítica imediata é que o conceito é inorgânico, o corpo da multitude não funciona num palco em que se defronta com corpos poderosos. A esta crítica responde Negri que a multidão não tem corpo: construída contra o conceito de povo, não poderia ser orgânica, é a isso mesmo que ela foge por definição.17 Um simpático monstro mal cosido pode sobreviver na imaginação. A nossa primeira questão regressa: será que o monstro sobrevive na crença profunda e se faz mobilização? Será que assusta? Será que se consegue transformar na assombração da nossa época, como o espectro comunista? Como decide e luta este monstro?

O conceito de multidão parece não responder a questões fundamentais e ficar aquém de um programa. No campo da estratégia exterior a multidão parece artificial, tal como no campo interior parece não ser suficientemente mobilizadora. O núcleo mais forte, mais galvanizador, deste mito reside na atribuição da potência criativa à resistência, sendo esta positiva e primeira e correspondendo a negatividade ao poder: inversão de todos os valores.. É um postulado teórico que parece, diriam alguns, forçar a história, ou, diriam outros, permite reescrever a história do ponto de vista dos subalternos. A ideia, que se reivindica teoricamente de Deleuze, é, de certa forma e ao mesmo tempo, soreliana: tal como o proletariado condensava toda a criatividade social para Sorel e a burguesia a incapacidade de criar mitos, também a multidão... O mito volta a passar por uma vontade de empowerment.18 Contudo para realizar esta operação, os autores não têm a necessidade de recorrer ao conceito de multidão: Negri já o fazia com o operaismo. A multidão alarga as resistências, cria uma plataforma de encontros, até potenciará mas não altera o carácter criativo das resistências que o proletariado já detinha.

Enquanto mito soreliano, não parece ser forte, gerará algum heroísmo, entranhar-se-á? Quem se vive como multidão? Posso muito me enganar ou esta paixão limitada a alguns activistas e intelectuais não fará da multidão a paixão que é necessária nem trará à multidão consciência de si enquanto multidão. Não gritaremos por ela.

E é o grito contra o sistema que se coloca logo no início do outro projecto escolhido como exemplo.19 Se o projecto de Negri é um projecto que coloca em primeiro lugar a positividade da luta, o de Holloway coloca nesse lugar a negatividade do grito como recusa das injustiças, reactualizando formas românticas como as críticas à sociedade industrial e pós-industrial e a uma outra modalidade da grande recusa. O mito de Holloway parece ter menos espessura do que o de Negri, procurando dar resposta aos mesmos anseios dos mesmos grupos activistas. É possível ter menos espessura que a multidão?

A universalidade do grito pretende agarrar-nos a todos a este projecto. O grito-mito, a recusa universal do capitalismo, o "não" ético ao curso do mundo. Esta negatividade básica implica, para não cair no cinismo, a esperança. Regressamos, obviamente, à dialéctica do pessimismo/optimismo gramsciano unidos num "grito de horror-e-esperança", numa versão bem mais romântica do que a do pensador sardo.20 Uma esperança que, diz este autor, não vem da certeza do final feliz.21 Que nem se percebe bem de onde venha mas que se sente que é urgente por trazer a possibilidade de um projecto alternativo.

É claramente romantismo alicerçar assim um projecto revolucionário no sentimento, no grito, na necessidade de um certo optimismo para não desesperar, no grito desesperado de que o optimismo é preciso para não cair no desespero. E isto não é uma crítica, pode-se muito bem construir tal projecto. Uma crítica soreliana poder-se-ia dirigir mais ao facto deste romantismo não estar alicerçado no concreto ficando-se assim por uma etérea análise quase-existencialista.. O grito vem das entranhas, tudo bem. Mas o que se entranha deste grito? E o que se deverá fazer com ele?

Sobretudo, há que não tomar o poder, adverte Holloway. Tudo menos isso. O mito prossegue o seu caminho na negatividade. Que ideia fica em primeiro lugar dele? Onde o mito negrista pretendia construir um espaço de mobilização possível para todos os encontros, este programa começa por separar águas entre os que estão destinados a corromper-se na tentativa de mudar o mundo (a crítica principal é dirigida aos revolucionários tradicionais: vivem o mesmo ponto de vista que querem combater ao pretender tomar o poder estatal) e os que vão mudar o mundo sem tomar o poder. Esta fórmula parece não conseguir competir com a certeza de que, sem alterar as formas dominantes de poder, só se muda o que os principais poderes constituídos deixem mudar: as subjectividades certamente terão os seus limites... Baseia-se num equívoco facilmente desmontável: o assalto ao poder para a destruição da sua lógica e não a manutenção do estado ou a construção do estado operário, como parece querer esquecer Holloway, é o que constitui os projectos revolucionários tradicionais. Pode-se retirar esta ideia e permanecer revolucionário?

Em primeiro lugar, não parece existir nada a não ser a pressuposição ou o preconceito do autor que conduza à necessidade de se ficar incrustado nessa lógica "demoníaca" do poder22 ao tentar a revolução. Em segundo lugar, ao tentar reformular o conceito de poder e de revolucionário, de revolucionário mais revolucionário do que os próprios revolucionários, o que procurava ser oposição aos reformismos e teorias revolucionárias tradicionais deita tudo para o mesmo saco do lixo. Dificilmente conseguirá o seu difuso programa sobreviver na competição com os reformismos e as teorias revolucionárias, mas vai no sentido de inflectir a revolução de transformar em conjunto a sociedade para mudar o "estar" ou o "ser", figura já nossa conhecida.

Esta reformulação do conceito de revolucionário pretende talvez chegar ao coração dos activistas que carregam uma desconfiança natural face às perspectivas revolucionárias tradicionais e, mais amplamente, a todos os que sentem um asco natural ao poder (diria mesmo que o asco é o isco). Estabelecendo que o revolucionário muda a vida sem tomar o poder, atrairá provavelmente os que querem lutar sem ir ao fundo, sem sujar as mãos, sem fazer inimigos, talvez também os mais individualistas. Lembram-se da personagem que só queria mudar o interior? Talvez também se possa apaixonar por esta perspectiva e voltar/chegar a uma luta a que fazem todos falta. Agradeceríamos a Holloway.

Mas quem grita afinal? Pela positiva, temos pouco para analisar deste anti-poder que se quer activo mas que não produz imagens mobilizadoras. O grito fala pela voz de um "nós". Um sujeito universal-negativo e difuso. Afinal nós é pouco para nos sentirmos juntos com alguém. E também, sendo crítica ao partido e aos revolucionários tradicionais, este nós simultaneamente abraça todos e exclui muitos dos anticapitalistas. Apresenta-se como uma imanência, mas aplana diferenças à força, não tem forma organizativa. O que se ouve desta voz? É um grito que ainda não deve ter chegado aos ouvidos dos poderosos. O monstro da multidão assusta muito mais do que este grito.

Resta ainda a referência ao zapatismo, mais uma atitude (estetizada) do que um caminho de mobilização. A crítica realista poderia contrapor a Holloway, eficazmente e sem sair dos tais conceitos tradicionais, que a guerrilha zapatista implica formas de poder e até tomada armada do poder, implica ainda muito de disciplinar, apesar de construir o seu mito (e a realidade da sua prática) através do comunitarismo, da democracia de base e do despojamento dos seus protagonistas. Que mito, no sentido mais forte do termo, podem constituir os discursos poéticos e as atitudes corajosas do sub-Comandante Marcos para o conjunto da sociedade ocidental? Será esta uma versão bonsai do zapatismo para construir no nosso quintal? Entre um nós demasiado genérico, e que nem tenta esboçar linhas estratégicas de resistência, e um zapatismo demasiado localizado e ao mesmo tempo demasiado descontextualizado, perde-se a possibilidade da imagem-força afectiva.23 É um grito não entranhado.

Um dos pontos mais importantes desta teoria assenta na ideia de que a nossa subjectivação não está dominada totalmente pelo capital e é um processo. Com isto pretende-se impedir que sejam exterioridades transcendentes as únicas entidades que escapem ao fetichismo, tornando-se os únicos lugares possíveis de resistência.

Assim, não se refunda o cuidado de si revolucionário apesar de se encerrar no reduto da reconstrução da sua subjectividade e das vivências particulares. O nós é afinal eu. Um eu que quase instintivamente grita porque o capitalismo conduz à revolta. Se o mito revolucionário se construiu sempre a partir da ideia de que a revolta era um bem precioso que se deveria cultivar, induz-se aqui a ideia de que as revoltas aí estão sempre quase sem esforço e que o revolucionário escusa de se esforçar por se compreender porque o seu desejo é revolucionário, está explicado à partida. É um axioma do sistema ter o grito sempre na garganta. Pode dedicar-se à transformação da sua vivência como a um trabalho de Sísifo ignorando este ponto fulcral da vontade de poder. Falta pensar o desejo. Esta perspectiva universalista e vaga de pensar os efeitos de subjectivação do capitalismo não parece convidar às profundezas nem criar mobilização.

Trata-se de partir do pressuposto de que "todos são revolucionários mesmo que alguns não saibam disso". Mas o capitalismo não produz efeitos uniformes e universais, nem todos lhe respondem da mesma maneira. Ao aplanar tudo num "nós", o grito-bulldozer quase rouba a riqueza e criatividade dos sujeitos porque todos têm de gritar. O meu pressuposto é diferente: "alguns são revolucionários e é necessário pensar a diferença que se produziu". O devir-revolucionário é historicizado, dependendo da vida, das condições sociais, das experiências subjectivas. Por alguma razão, que terá necessariamente de ser pensada na sua complexidade, alguns sujeitos dirigem o seu desejo a algo como "a revolução" e vivem de inúmeras formas a sua vida como "revolucionários", e outros não. O primeiro problema é impedir que a percepção desta diferença se transforme no delírio da construção de um "corpo glorioso revolucionário", as crenças de suposta superioridade moral ou cognitiva do revolucionário. E tratar-se-á também de tomar consciência do porquê desta disposição, de torná-la positiva, de possibilitar a circulação desta energia, de mobilizar outros, de contagiar para que não se fique sozinho. Porque a diferença não pode implicar nem negatividade, o revolucionário é revolucionário apenas porque é um revoltado/zangado com a vida, nem superioridade, o revolucionário é revolucionário porque vê mais longe as causas-efeitos sociais ou sente mais profundamente as injustiças. As subjectivações revolucionárias, porque de inúmeras atitudes básicas face à vida se pode tratar, são possibilidades. Possibilidades que abrem possibilidades. Possibilidades criativas ou destrutivas.

Terminemos com a parte estratégica destas duas perspectivas: a fuga e o êxodo, encontro romântico das possibilidades de resistência a que chega por diferentes vias e que tem significados diferentes. Criadas como se o conceito de linha de fuga de Deleuze fosse lido de forma um pouco literal de mais, fogem à mitologia tradicional guerreira ou de aparência religiosa e fogem à própria mitologia operária do orgulho produtor. Deixar o trabalho morrer com fome de trabalhadores? E antes não morrerão os trabalhadores de fome? Apesar do desertor poder ser um herói, este tipo de fuga dificilmente é imaginável como mobilização. No fim de contas, fugir do trabalho, circular livremente, não evoca heroísmo, ou melhor, não constrói um programa de transição.

Esta nota reforça a ideia de que nos mitos revolucionários se cosem imagens diferentes que se deveriam analisar não à peça, mas em bloco. A unidade e consistência das imagens é uma das condições para que o mito funcione. Outras condições estiveram subjacentes a esta análise: a autenticidade, os mitos artificiais caem facilmente; a sua capacidade de inscrição no sujeito, o mito tem de se entranhar; a sua capacidade de contágio, de mobilização interior e exterior; a sua capacidade de resistência aos impactos do seu tempo. O mito concreto será mais forte mas idealmente deverá conter elementos auto-críticos, de empowerment, criadores de novas possibilidades de subjectivação. E corre o eterno perigo de se transformar em fé religiosa.

 

Voo de águia: movimentos culturais e grandes narrativas revolucionárias. Outra vez escolher-se

Os pretextos românticos conduziram-nos, de modo a-histórico e demasiado abstracto, ao problema da crença. Deveremos compreender este problema de forma mais aberta do que aqui. É sempre ao mesmo tempo que a batalha pela crença, mesmo a mais profunda, se faz na história e que as escolhas que se fazem nestas batalhas partem das nossas disposições interiores. Entra-se na discussão sobre o balanço do poder subversivo ou do teor conformista dos grandes movimentos culturais dos séculos passados e no modo como as teorias revolucionárias neles se inserem.24 Enquanto até agora escavávamos no nosso interior, agora referimos a necessidade de um voo sobre esses movimentos culturais que nos permita ver como a perspectiva revolucionária não apenas a partir do interior e como o interior é influenciada pelo ar dos tempos.

A perspectiva revolucionária tradicional é filha das Luzes ou é uma figura do Romantismo? Quem a filia nas Luzes não deixa de fazer o balanço crítico, por exemplo dos seus mitos de Progresso. Quem a filia na recusa romântica do capitalismo não deixa de tomar precauções e de se distanciar do romantismo reaccionário, saudosista. Quem critica as Luzes vê-as como projecto da burguesia que não falha por não ir ao fundo de si mas que se concretiza plenamente nas formas de poder disciplinar. Que fazer? Defender o legado das Luzes para defender a razão contra a arrogância do neo-liberalismo ancorado no pós-moderno? Defender o potencial revolucionário do romantismo como recusa profunda do capitalismo e como potente força de mobilização de afectos? Ainda é possível ser revolucionário romântico? Ainda é possível ser racionalista? Ou: é mais profícuo ser romântico revolucionário ou racionalista revolucionário? Não haverá resposta única para as questões. Até porque romantismo revolucionário e racionalismo revolucionário são, para além de movimentos culturais complexos, com tendências contraditórias das quais não se podem tirar lições límpidas, também acentuações diferentes: razão e afecto. Nesse sentido sobrevivem ao seu tempo, reactualizam-se para além da actualidade de algumas das suas referências. Dependem de como se vive a revolução: necessidade racional de reorganização social, vontade/desejo de construção de novas formas de ser e de estar, sentimento profundo. O debate diz sempre mais de nós próprios do que daquilo que supostamente estamos a debater. As narrativas revolucionárias têm como tarefa perceber-se na história das sociedades, das resistências e das ideias. É na capacidade deste olhar crítico que podem crescer.

O debate não é anacrónico mas a ele se devem somar novas possibilidades de reconstruir a perspectiva revolucionária aproveitando os movimentos culturais mais fecundos da nossa época: não fixar os conceitos de Hegel e de um certo determinismo como canónicos, experimentar Deleuze, Foucault, as novas imagens científicas, etc. Por exemplo, é necessário pensar uma nova política do devir para não ficarmos presos à dialéctica hegeliana como se fosse o último grito em matéria de revoluções; é necessário pensar as novas formas de poder: será que o poder disciplinar desapareceu por completo, o que são as novas formas de biopoder? É necessário analisar o papel do desejo como elemento fundamental do capitalismo. Os projectos que têm sido feitos neste sentido vão dando a impressão de permanecerem esboços insatisfatórios, muitas vezes obcecados com a ultrapassagem de Marx. O que não anula o esforço de experimentação e a possibilidade da crítica.

E, para além de compreender as razões da sua escolha afectiva/racional, o revolucionário deverá ter como tarefa básica compreender os pressupostos que guiam os movimentos culturais em que a sua vida se insere. É convidado a fazer o trabalho da toupeira que escava o interior mais profundo, mas também o trabalho da águia para sobrevoar a história longa, as ideias que permanecem mas não são eternas, e fazer a crítica dos pressupostos que estão na base dos próprios processos que lhe deram lugar. E ainda a serpentear na terra pela luta concreta. A luta pela hegemonia que o revolucionário tem como sua é tripla: a hegemonia directa dos projectos políticos, uma hegemonia das alturas e uma hegemonia das profundezas. Estes três são os animais a que um Zaratustra revolucionário pode chamar os seus companheiros. Sem desistir nunca dos seus companheiros verdadeiros, as pessoas que lutam, que se pensam, que criam, que arriscam a positividade da transformação.

 

 


NOTAS

1 Ver "On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History" disponível em linha junto com o romance filosófico-satírico "Sartor Resartus".

2 Ver, por exemplo: "O socialismo é uma questão moral, no sentido em que traz ao mundo uma nova forma de julgar as acções humanas e, para usar a expressão consagrada de Nietzsche, uma nova avaliação de todos os valores." Citação de Sorel na introdução de Jeremy Jennings a "Reflexion's on violence",Cambridge University Press. Aliás, parte importante da crítica de Sorel ao marxismo será por via da acusação de economicismo: sendo uma teoria da catástrofe económica que não percebe que a verdadeira catástrofe do sistema é moral e está aí.

3 Sorel utiliza o conceito de violência não o identificando com o terrorismo mas remetendo-o para a transformação revolucionária, enquanto acção desinteressada, sendo assim também um instrumento moral. A sua defesa é o tema central das "Reflexões sobre a violência."

4 Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Les Classiques de las Sciences Sociales, Québec. As referências que se seguem são da mesma fonte.

5 "Sabemos muito bem que os historiadores do futuro não deixarão de achar o nosso pensamento cheio de ilusões uma vez que observarão atrás de si um mundo já alterado. Pelo contrário, devemos criar e ninguém nos conseguiria dar o meio de modificar as nossas imagens motrizes a fim de evitar as suas críticas." Georges Sorel, op. cit.

6 "Das profundezas do instinto vital autêntico de um grupo animado pela fé no mito, pode surgir uma impulsão." Op. Cit.

7 "O mesmo espírito [destes mitos históricos] se reencontra nos grupos operários que são apaixonados pela greve geral; estes grupos representam-se, com efeito, a revolução como um imenso levantamento que se pode ainda qualificar de individualista: cada um marcha com o maior ardor possível, operando por sua conta, não se preocupando nada com subordinar a sua conduta a um plano de conjunto sabiamente combinado." Op. Cit. É curioso que, mesmo no plano do herói colectivo, o mito permaneça individualista.

8 Também incluída na edição das "Reflexões sobre a Violência" que temos vindo a seguir.

9 Sorel dá como exemplo o pessimismo "que abriu o século XIX": um "concerto de gemidos" de poetas que se vitimizavam a propósito da maldade da humanidade, da fatalidade ou da estupidez de um mundo que não conseguia distrai-los". Op. Cit.

10 Mais adiante Sorel escreverá: "o pessimismo não tem as folias sanguinárias do optimista enlouquecido por resistência imprevistas que encontram os seus projectos; não sonha a fazer a felicidade das gerações futuras degolando os egoístas actuais" mostrando o que a violência que defende não é.

11 "O pessimismo (...) é a concepção de uma marcha a caminho da salvação estreitamente ligada: por um lado a um conhecimento experimental que adquirimos dos obstáculos que se opõem às nossas imaginações (...), por outro lado à convicção profunda da nossa fraqueza natural". Op. Cit.

12 O original foi publicado na Revista Contretemps, número 22, Maio de 2008, (tradução portuguesa).

13 "A reivindicação do direito à subjectividade estava, inseparavelmente, ligada ao impulso anti-capitalista radical que atravessava, de um lado ao outro, o espírito de Maio de 68." Op. Cit.

14 "A mobilização internacional contra a globalização neoliberal, inspirada pelo princípio que "o mundo não é uma mercadoria", (...) é (...) muito diferente dos movimentos dos anos 60. (...) Nos seus protestos pode-se encontrar, como em 68, uma fusão única entre as críticas romântica e marxista da ordem capitalista, das suas injustiças sociais e da sua avidez mercantil. (...) Este movimento (...) é realista, o que quer dizer que ele pede o impossível..." Op. Cit.

15 "É necessário criar homens sóbrios, pacientes, que não se desesperem diante dos piores horrores e não se exaltem em face de qualquer tolice." É a expressão da crítica à revêrie e devaneio político como sinal de impotência, dialogando assim com os optimismos ingénuos. Gramsci sente-se ladeado por duas perspectivas, o mito do cienticismo materialista e o romantismo idealista, com as quais dialoga tentando construir outra possibilidade.

16 Ver Negri, "Em direcção a uma definição ontológica de Multidão", originalmente publicado na revista Multitudes, número nove, consultar em inglês. "A multidão é um conceito de classe [que] (...) deve ser considerado como diferente do de classe trabalhadora. O conceito de classe trabalhadora é limitado do ponto de vista da produção (uma vez que essencialmente inclui trabalhadores industriais) e do de cooperação social (...). Se colocarmos a multidão como um conceito de classe, a noção de exploração será definida como exploração da cooperação: cooperação não de indivíduos mas de singularidades, exploração da totalidade das singularidades, da rede que compõe esta totalidade e da totalidade que abrange as redes etc."

17 Ver na revista Eurozine o artigo de Hardt e Negri: Marx' Mole is Dead, globalization and communication: "O monstro revolucionário que se chama multidão e aparece no final da modernidade continuamente quer transformar a nossa carne em novas formas de vida... O povo constituía um corpo social; a multidão não, porque a multidão é a carne da vida."

18 "Hoje, quando encaramos as forças da globalização capitalista (...), é muito fácil e comum sentirmo-nos e aos nossos movimentos sociais impotentes. Este método pode funcionar como uma espécie de antídoto a esse cinismo e sentimento de impotência. Não se trata de fingir que somo poderosos quando não somos, mas de reconhecer que o poder que realmente temos; o poder que criou o mundo contemporâneo e que pode criar outro." Op. Cit.

19 Conferir o início do mais famoso livro de John Holloway, "Mudar o mundo sem tomar o poder", disponível em

20 "O nosso grito é um grito de horror-e-esperança. Se os dois lados do grito são separados, tornam-se banais. O horror emerge da "amargura da história" mas se não se transcender essa amargura, o horror unidimensional conduz apenas à depressão política e ao fechamento teórico. Semelhantemente, se a esperança não estiver enraizada firmemente nessa mesma amargura da história, torna-se apenas uma unidimensional e estúpida expressão de optimismo (...). É o próprio horror do mundo que nos obriga à esperança. O grito implica um entusiasmo angustiado por transformar o mundo." Op. Cit.

21 "Não há certamente nenhum final feliz inevitável, mas, mesmo quando nos afundamos, mesmo nos momentos de escuro desespero, recusamos aceitar que tal final feliz é impossível. O grito liga-se à possibilidade de um início, recusa aceitar o fechamento da possibilidade de uma alteridade radical."

22 "A indução à conquista do poder torna-se inevitavelmente indução ao próprio poder. Os iniciados aprendem a linguagem, lógica e cálculos do poder; aprendem a lidar com as categorias da ciência social que foram totalmente moldadas pela sua obsessão com o poder. (...) A manipulação e o manobrar pelo poder tornam-se uma forma de vida." Op. Cit.

23 Muito do que se disse anteriormente para Negri é válido a dobrar para os conceitos de Holloway: parecem falhar como máquina de mobilizar, apesar de serem directamente retirados da vida, explicam mas não se vivem, são artificiais e estranhos ao movimento das lutas reais. Apesar de estabelecer uma crítica ao intelectualismo são ainda intelectualistas.

24 Sobre a relação do marxismo, com o racionalismo das Luzes e o Romantismo ver o debate entre Hendrik Patroons e Michel Löwy nas páginas da revista Inprecor (números 521-522 e 526)

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