Marx no século XXI: E se as perguntas contassem mais do que as respostas?

Neste texto proponho avaliar esse legado segundo os próprios critérios de Marx, quer dizer, na sua dimensão prático-crítica. Pois não escrevia ele, aos 27 anos: “É na prática que o homem tem de demonstrar a verdade, ou seja, a realidade e a potência do seu pensamento,neste mundo e para o nosso tempo” (segunda tese sobre Feuerbach, 1845)? Daí que nos perguntemos o seguinte: o pensamento de Marx é capaz de provar a sua “verdade”, a sua “realidade” e a sua potência ”neste mundo e para o nosso tempo”?

I. O profeta Marx e a igreja marxista

Para responder à pergunta anterior, a primeira coisa a fazer é distinguir Marx do “marxismo”. A acreditar no seu primeiro biógrafo, Franz Mehring, Marx afirmou no outono de 1882, poucos meses antes da sua morte: “Tudo o que sei é que não sou marxista”. Engels evoca esta intrigante declaração em duas cartas escritas durante o verão de 1890. Uma data de 2 de agosto e está dirigida a Konrad Schmidt; a outra, de 27 de agosto, a Paul Lafargue.

O que queria dizer Marx com esta afirmação? Engels explica-o assim:

Na verdade, os historiadores marxistas deviam ter levado mais a sério esta advertência, pois muitas vezes subvalorizaram a investigação no terreno para vestir com esquemas abstratos formações sociais insuficientemente estudadas, o que explica  a contrario, que trabalhos mais empíricos tenham contribuído para importantes avanços historiográficos (Banaji, 2010).

Por deferência para o seu companheiro defunto, Engels evoca na sua carta de 27 de agosto a Lafargue — na qual tenta explicar de novo o surpreendente desdém que o velho Marx mostrava em relação ao marxismo — esta observação desiludida de Heinrich Heine, que um dia teria dito: “Semeei dragões e colhi pulgas”. Seria assim uma questão de diferença de estatura entre Marx e os seus epígonos.

Mas por que razão estes marxistas da primeira vaga não estariam à altura? Engels procura explicá-lo através de determinações sociais: são jovens burgueses desqualificados que se apressam a ocupar os cargos gratificantes e remunerados de redactores nos jornais social-democratas que naquela época se multiplicavam na Alemanha, construindo assim as bases de uma burocracia incipiente.

II. De omnibus dubitandum

Voltemos ao questionamente de Marx, em constante expansão, em particular durante os últimos dez anos da sua vida, um período que se segue à derrota da Comuna de Paris (1871) e que, em certa medida, vai deixá-lo desapoiado face ao “marxismo”  nascente. Recordemos o seu lema favorito: De omnibus dubitandum (“Há que duvidar de tudo”).

Numa resenha biográfica, escrita em 1892 para o Dicionário de Ciências Políticas, editado em Jena, Engels insiste na inesgotável curiosidade de Marx:

Marx tem um pensamento dialógico. Um pensamento que, à medida que avança, multiplica as interrogações, as quais têm muitas vezes mais importância que as respostas provisórias que tenta dar, e que ajusta constantemente. Daí que, para compreendê-lo bem, seja necessário começar desde logo pelo seu programa de investigação e os seus planos de trabalho, nunca completamente terminados. Assim, o livro primeiro de O Capital não representa mais do que uma pequena fração do seu projeto inicial. Então serápossível considerar esse livro, juntamente com os seus dois companheiros, o segundo e o terceiro livro, terminados por Engels, na base de um work in progress — como uma obra acabada?

A segunda parte da Marx-Engels Gesamtausgabe (Obras completas de Marx-Engels-MEGA-2), a única publicada de forma integral até aos dias de hoje, e que contém o conjunto de trabalhos preparatórios, de esboços e de sucessivas versões de O Capital, conta com 15 volumes de mais de mil páginas cada um; ou seja, um total de 24.000 páginas!

Quando, no início dos anos 1920, o poder soviético encarrega o intelectual socialista judeu-ucraniano David Riazanov (preso por Estaline em 1931 e executado em 1938) da realização da primeira edição das obras de Marx e Engels (MEGA-1), este adquire, graças a Carl Grünberg, fundador da jovem Escola de Frankfurt, as matrizes tipográficas de textos inéditos dos dois autores nos arquivos do SPD. O seu plano consta de três partes: (1) Os escritos filosóficos e políticos; (2) Os manuscritos relativos a O Capital; (3) A correspondência entre Marx e Engels. A primeira etapa desse trabalho terminou entre 1928 e 1935. No entanto, mais de duzentos cadernos de notas de Marx sobre as mais variadas questões (um trabalho de formiga que Riazanov lia com alguma perplexidade) foram afastados de antemão:

Na verdade, parece que não percebeu a importância das notas, rascunhos e esboços que Marx retoma e completa sem fim. Uma carta a Engels de 25 de janeiro de 1867 traz no entanto um indicador nesse sentido, a pretexto de um conselho literário: recomenda-lhe ler um curto romance de Balzac, A obra prima desconhecida (1831), que põe em cena um pintor que corrige sem parar o retrato do seu modelo, de tal forma que a sua tela se torna praticamente indecifrável, para grande deceção do público (cf. Carta de Marx a Engels de 25 de fevereiro de 1867).

Neste sentido, o processo da nova edição científica das obras completas de Marx e Engels (MEGA-2), cuja metade dos escritos ainda são inéditos mesmo em alemão, ganha um interesse particular. Relançada em 1990, prolonga e reconfigura uma iniciativa soviética e alemã oriental dos anos 1960, consagrando uma secção inteira (a última) aos cadernos de excertos, notas e observações marginais.

Este novo projeto tem avançado de forma desigual: (1) das obras, artigos e rascunhos, já foram publicados 20 dos 32 volumes; (2) de O Capital e dos seus trabalhos preparatórios, está tudo publicado, ou seja, 15 volumes; (3) da correspondência, 13 volumes de 35; (4) dos cadernos de excertos, notas e observações marginais, saíram 13 dos 32 volumes. Isso levou Enrique Dussel a defender numa conferência dada na Universidade de Lausana no âmbito do primeiro colóquio Penser l’émancipation, a 25 de outubro de 2013, que “Marx ainda está no futuro”.   

Este esforço de investigação para se reapropriar o questionamentodos últimos dez anos de Marx levou vários autores a reclamarem-se de um “Marx desconhecido” (dois livros publicados em 2001, um pelo argentino-mexicano Enrique Dussel e outro pelo japonês Takahisa Oishi, têm esse título), muito afastado da vulgata “-2023464959 marxista”. Recentemente, no seu livro Marx at the Margins (2009), acerca do ponto de vista de Marx sobre as questões nacional e étnica, mas também sobre a multilineariedade do desenvolvimento das sociedades não-ocidentais, Kevin Anderson mostrou  que na trajetória intelectual de Marx estão presentes, de forma simultânea, continuidade e ruptura.

Para o ilustrar, vou tentar desvelar parcialmente dois aspetos pouco conhecidos do programa de investigação marxiano dos últimos anos, programa que não coincide muito com a imagem deixada pela tradição marxista: (1) a contradição entre a produção capitalista e os ciclos naturais (silvicultura, esgotamento dos solos, limite das reservas energéticas ou de minerais, etc.); (2) o conceito de “formação social” e a multilineariedade do desenvolvimento das sociedades humanas.

III. No laboratório do velho Marx 

1. Capitalismo e ciclos da natureza. No capítulo 13 do segundo livro de O Capital (“O tempo de produção”), Marx anota o seguinte a propósito da silvicultura:

Nos anos 1860-1870, em resposta à crise endémica da fertilidade dos solos, Marx aprofunda o seu conhecimento de agronomia e estuda mais a fundo os mestres do seu tempo, Justus von Liebig e James Johnston. É dessa forma que se apercebe até que ponto a agricultura é tributária do ciclo dos nutrientes do solo. No capítulo 13 do primeiro livro de O Capital, dedicado à maquinaria e à grande indústria, evoca assim os seus efeitos:

Retoma o mesmo argumento no capítulo 5 do terceiro livro, sobre os desperdícios, onde faz notar o seguinte:

Apesar dos debates que existem a esse respeito (Daniel Tanuro, 2010), Marx e Engels parecem ter distinguido entre a energia de fluxo (a solar) e a energia de armazenamento (o carvão); em especial, no seu debate sobre os trabalhos de um jovem investigador ucraniano, Sergueï Podolinsky, que se pôs em contacto com eles para considerar uma tradução da teoria do valor-trabalho em termos de termodinâmica. Numa carta a Marx de 19 de dezembro de 1882, Engels nota assim:

Nos seus Cadernos de excertos e de notas sobre geologia, mineralogia e química agrícola, do período março–setembro de 1878, Marx dedica grande trabalho a estudar o manual de geologia de Joseph B. Jukes, tomando nota de que as reservas de carvão disponíveis não são ainda quantificáveis (Foster e Burkett, 2016: p.23).

É ao próprio Joseph Jukes, cujos trabalhos anteriores estudou em 1851, que Marx vai buscar a expressão “formações geológicas” para a transpor para a História, falando assim pela primeira vez de “formações sociais” em 1852, um termo mais fluido que o de “modos de produção”, que aparecia nos Manuscritos económicos e filosóficos de 1844 (terceiro manuscrito, terceiro capítulo) e que tinha sido tomado sem dúvida a Adam Smith que falava de “formas de subsistência”…

Numa das versões preliminares do capítulo 14 do livro primeiro de O Capital, Marx diz assim:

2, Capitalismo e formações sociais pré-capitalistas. Em Marx at the Margins (2009), e em particular nos seus capítulos 5 e 6, Kevin Anderson, professor de Sociologia em Santa Barbara, mostra que Marx acabou por renunciar a qualquer esquema unilinear da evolução das sociedades humanas. De forma clara: já não defendia  UMA sucessão universal dos modos  de produção — “comunismo primitivo”, modos  de produção antigo, feudal, capitalista e socialista —, retomado contudo em quase todos os manuais de introdução ao marxismo.

A redação dos Gründisse (1857-58) dá início a esta viragem, enquanto  que a grande revolta dos Cipaios na Índia (1857) e o levantamento do campesinato na Rússia (1858) o levam a considerar com maior interesse o potencial de resistência das formações sociais pré-capitalistas à “globalização” acelerada dos anos 1850.

Em 1869–1870, Marx muda também de posição sobre a Irlanda, transformando-se e sua independência na condição da revolução social em Inglaterra, quando até então defendera o contrário. A derrota da Comuna de Paris (1871) leva-o a interessar-se mais pelas resistências nos mundos não-europeus: retoma as suas investigações sobre a expansão do capitalismo e as reações que esta suscita para lá da Europa ocidental e dos EUA.

Estas evoluções políticas devem ser equacionadas em relação com a sua mudança de perspetiva sobre a dinâmica das sociedades que entram em colisão com o capitalismo, que justificam alterações importantes do texto da tradução francesa de O Capital, publicada entre 1872 e 1875, cujo “valor científicoindependente do original”, quer dizer da edição alemã (1873), ele defende. No prefácio da primeira, já não se diz  que “o país mais desenvolvido industrialmente” mostra “ao menos desenvolvido a imagem do seu próprio futuro”, mas “áqueles que o seguem na escala industrial”… Da mesma forma, o cenário da acumulação primitiva de capital está claramente reservado à Europa ocidental.

Engels, artífice da terceira (1883) e da quarta (1890) edições alemãs, nunca partilhou com Marx esta preferência pela versão francesa (para além dos primeiros 6 capítulos): por conseguinte, não integrará grande parte das suas emendas, em particular aquelas que limitam de maneira explícita o âmbito da análise à Europa ocidental (uma reserva que não aparece ainda hoje nas versões atuais em alemão ou em inglês).

Este interesse crescente de Marx pelas sociedades pré-capitalistas não-ocidentais surge dos seus escritos sobre a Rússia dos anos 1877–1882, quase todos inéditos durante a sua vida. Começa a estudar russo em 1869, mas o seu interesse pelo Império Russo aumenta com a publicação de O Capital nessa língua (1872) – primeira tradução numa outra língua – e com o debate que suscita (de nível mais elevado, segundo Marx, que aquele que se seguiu à segunda edição alemã de 1873, ). A partir de 1875, começa a ler textos originais em russo. Toma notas e troca cartas (uma das quais, de 1881 e dirigida a Vera Zassoulitch, é objeto de longos rascunhos).

Nos seus debates com os populistas russos imagina que a comunidade aldeã —cujas formas de propriedade coletiva ainda perduravam — poderia converter-se no ponto de apoio de uma revolução genuína na Rússia, capaz de ser o ponto de partida de uma revolução socialista na Europa ocidental, cuja indústria moderna já desenvolvida permitiria poupar aos muzhiks russos os sofrimentos relacionados com a acumulação primitiva do capital. O culminar das suas reflexões foi publicado num pequeno texto isolado: o prefácio à tradução russa do Manifesto Comunista (editada em Genebra em 1882), assinado em conjunto com Engels, no qual assinalam que a “Rússia tornou-se na vanguarda da ação revolucionária na Europa”. É de notar que, nas décadas seguintes, os social-democratas russos não tiveram em conta este prefácio, considerado talvez como uma “cedência exagerada” aos populistas.

Esta atenção manifesta às formas de propriedade coletiva pode ser observada claramente nos seus Cadernos de excertos e de notas sobre as sociedades pré-capitalistas não-ocidentais (1879-1882), com 800 páginas impressas e ainda parcialmente por publicar. Nelas vemos Marx a estudar as formações sociais pré-capitalistas (da América do Norte e do Sul, da Índia, de Java, do Ceilão, da Argélia, do Egito…) ou antigas (da Grécia, de Roma, da Irlanda ou dos povos germânicos), com um olhar apoiado nas relações de género. Trata-se de uma “janela única no pensamento de Marx, num momento em que parecia explorar novas direções” (Anderson, 2009: p. 198).

As suas reflexões em torno do livro de Lewis Henry Morgan, Ancient Society (1877), são as mais conhecidas, apesar da leitura que delas faz Engels em “A origem da família, da propriedade privada e do Estado (1884) dar uma versão mais determinista. Este último explica a origem da dominação masculina com o surgimento das classes (“a derrota histórica mundial do sexo feminino”). Ora, Marx diz algo diferente nas suas notas: primeiro relativiza a igualdade entre mulheres e homens nas comunidades iroquesas (direito de expressão das mulheres mas decisões tomadas pelos homens), bem como a “derrota histórica” das mulheres com o surgimento das classes; depois presta maior atenção às desigualdades, às hierarquias e às formas de dominação emergentes nas sociedades “sem classes”.

Menos conhecidas, as suas notas sobre a Índia representam pelo menos 200 páginas impressas, a maior parte sobre o livro do sociólogo ucraniano Maksim Kovalevsky, A propriedade comum: causas, trajetórias e consequências do seu declínio (publicado em russo em 1879). Nelas, Marx mostra que ainda existem ligações entre os membros da comunidade aldeã índia, apesar da nova ordem capitalista e colonial inglesa. Estes laços comunitários são perigosos para os britânico que procuram destrui-los. Evocando ainda a  Argélia, Marx assinala que a Assembleia Nacional francesa de 1873 (nascida do esmagamento da Comuna de Paris) quer agora acabar com a comuna na África do Norte “enquanto forma que alimenta as tendências comunistas no espírito do povo” (excerto dos debates da Assembleia Nacional) (citado por Kevin Anderson, 2009: p.219).

IV. Conjugar Marx no futuro

No início desta reflexão, recordei que o velho Marx tinha levantado várias reservas em relação ao “-2023464851 marxismo” nascente e que Engels tinha atribuído esse distanciamento às limitações próprias desta segunda geração.

Contudo, é possível que a razão seja mais estrutural e tenha a  ver com a passagem de testemunho, a bem dizer tornada incontornável, entre o “profeta” Marx — cujo questionamento  se aprofunda constantemente —  e o “marxismo”, nova igreja (do grego ekklesia, convocar ou chamar a reunir), que se esforça por sistematizar um corpus de respostas, um catecismo (do grego katechein, divulgar) para educar os seus membros cada vez mais numerosos.

Talvez Marx não recusasse esta comparação. De facto, alguns teólogos da libertação como Enrique Dussel (1993) identificaram as muitas metáforas bíblicas que povoam a obra de Marx. A 28 de abril de 1882, poucos meses antes de morrer em convalescência em Argel, confidencia ironicamente a Engels: “Já me livrei da minha barba de profeta (…) antes de sacrificar a minha cabeleira no altar de um barbeiro argelino”. As suas últimas fotos dão conta desta transformação simbólica.

O que distingue os profetas dos restantes humanos? Segundo o filósofo e historiador estadunidense Norman Oliver Brown (2009), aluno de Isaiah Berlin e próximo de Franz Neumann e Herbert Marcuse, os profetas sempre se esforçaram por responder às novas questões sociais suscitadas pela revolução urbana e o comércio, que tiveram um grande incremento “nos territórios compreendidos entre o Nilo e o Amu Dária, por volta do ano 3.000 antes da era cristã”. Representavam assim “uma tentativa de (…) colocar ponto final na injustiça, na desigualdade e na desordem, de remediar um estado de guerra entre as cidades, no seio das cidades e entre as cidades e as povoações não civilizadas”. Para Baruch Spinoza, no seu Tratado teológico-político de 1670, o que permite aos profetas aceder ao conhecimento das coisas ainda obscuras para os seus contemporâneos é antes de tudo o “vigor da imaginação”;contudo, insiste ele, não se podem adiantar por completo ao seu tempo; assim, Daniel, o quarto e último profeta judeu, contemporâneo de Nabucodonosor, Dario e Ciro, ainda não parece capaz de compreender todo o alcance da mensagem divina que se lhe revelou.

Marx formula a versão materialista desta mesma ideia no seu Prefácio à Crítica da economia política de 1859 afirmando que “a humanidade apenas se coloca problemas que pode resolver”, uma vez que “o próprio problema não surge a não ser que já existam as condições materiais para a sua resolução, ou pelo menos estejam a caminho de aparecer”. Mas estas soluções apenas podem ser validadas pela atividade coletiva prático-crítica, auto-emancipadora, colectiva, das mulheres e dos homens.

E é aí que a porca torce o rabo. Por acaso não entrámos, pelo menos desde os anos 1980, numa pós-modernidade capitalista em que os antagonismos sociais já não estão estruturados claramente em torno do proletariado e da burguesia, mas sim em torno de “novos polos de identificação oposicional” - género, raça, ecologia, orientação sexual, diversidade regional ou continental (Anderson, 2000)? Mais desconfiado sobre este ponto, David Harvey assinala ainda assimque “a força de trabalho está agora  muito mais dispersa geograficamente, é culturalmente muito mais heterogénea, étnica e religiosamente mais diversificada, está racialmente mais estratificada e mais fragmentada linguisticamente ” (Harvey, 2003: p. 62), fazendo assim com que a construção de um “bloco social” anticapitalista seja mais complexa.

Em termos marxianos, no século XXI a atividade prático-crítica coloca evidentemente novos problemas que deviam incitar-nos a renovar a grelha de perguntas do velho Marx: particularmente no que respeita às contradições de género, nacionais, étnicas e do meio ambiente, bem como no que toca à possibilidade de resistência das formações sociais não-europeias confrontadas com a globalização capitalista. Ao mesmo tempo, o desmoronamento quase simultâneo das duas tradições principais, social-democrata e estalinista, que se reclamavam (de forma abusiva) do marxismo, bem como a incapacidade dos movimentos anti-sistema posteriores a 1968 em mudar realmente estes dados marca profundamente o contexto culturalmente regressivo da época atual, em que se tornou mais fácil pensar o fim do mundo do que o fim do capitalismo (retomamos aqui a conhecida formulação do filósofo estadunidense Fredric Jameson).

Este contexto devia levar-nos a traçar claramente uma linha de demarcação entre as duas almas irreconciliáveis do “socialismo a partir de cima” e do “socialismo a partir de baixo”, retomando a popular formulação de Hal Draper, que também mostrou como Marx estava ligado à segunda. Efetivamente, é urgente retomar um projeto de transformação do mundo encarado como “mudança de nós próprios” (1845) e como auto-emancipação coletiva (1864), que se enraíze nas resistências sociais que repetidamente provoca a globalização capitalista em curso. Apenas assim, se poderá provar “em grande escala” a validade das respostas anticapitalistas, socialistas (no sentido forte do termo), na sua dimensão prático-crítica — dimensão que Marx sempre considerou como o único teste capaz de avaliar a verdade e da potência das ideias.

Jean Batou é historiador e membro da organização política suíça Solidarités.

Artigo publicado na revista Contretemps e republicado por Viento Sur. Traduzido por Luís Branco e Carlos Carujo para o esquerda.net

Referências:

Anderson, K. (2009) Marx at the Margins. Chicago: Chicago University Press

Anderson, P. (2000) Los orígenes de la posmodernidad. Barcelona: Anagrama.

Banaji, J. (2010) Theory as History. Londres: Brill.

Brown, N. O. (2009)  The Challenge of Islam: The Prophetic Tradition. Santa Cruz: New Pacifica Press

Dussel, E. (1993) Las metáforas teológicas de Marx. Madrid: Verbo divino.

Foster, J. B. e Burkett, P. (2016) Marx and the Earth. Londres: Brill.

Harvey, D. (2003) Espacios de esperanza. Madrid: Akal.

Hundt, M. (2012) “The Connection of Mind and Nature: Marx’s 1878 Notebooks on Geology”, The International Marxist-Humanist, acessível online.

Mehring, F. (1975). Carlos Marx. Barcelona: Grijalbo.

Tanuro, D. (2010) O impossível capitalismo verde. Edições Combate.

La Oveja roja e Os livros de Viento sur.